15.8.2007

Radikaali Snellman




Radikaali Snellman
machiavelliläis-gramscilainen näkökulma

Aluksi: Subjektiivinen lähtökohta
Kiinnostukseni J.V. Snellmanin ajattelua ja toimintaa kohtaan on syntynyt suomalaisen yhteiskunnan autonomian ajan historiaa koskevien tutkimusteni myötä, mutta saanut subjektiivisen pontensa siitä inspiroivasta vaikutuksesta, jonka Snellmanin kirjoitukset ovat minulle tarjonneet. Suomen historiaan suuntautuvien tutkimusteni varsinaisena kohteena on suomalaisen kapitalismin, luokkayhteiskunnan ja nationalismin historia autonomian ajalla ja itsenäisyyden alkuvaiheissa. Lisäksi ja ohessa olen etsinyt – yleensä turhaan – yksittäisiä suomalaisia intellektuelleja, joista innostuisin kirjoittamaan oman ja erillisen esityksensä. Millaisia aineksia tarvitsen tällaisen subjektiivisen innostuksen syntymiseksi?
Machiavellin, Humen, Marxin ja Gramscin tutkijana kriteerini ovat muun muassa seuraavat. Toden teolla kiinnostuakseni intellektuellista tämän tulee todella olla intellektuelli, kirjoittaja, joka pyrkii kirjoituksissaan ja kirjoituksillaan ylittämään oppialojen rajat ja iskemään kiinni oman aikansa ristiriitaiseen ja konfliktuaaliseen yhteiskunnalliseen todellisuuteen ja myös sen kehitykseen vaikuttaakseen. En lämpene teksteille, joissa kirjoittaja vain “kehittelee teoriaa” – kuten filosofista käsitettä tai systeemiä. Tällaisista esityksistähän ei ole ollut pulaa eikä puutetta filosofian historiassa tai filosofian tutkimuksessa. Paljon harvinaisempaa herkkua on sellainen teos, jossa filosofi tai teoreetikko tutkii filosofiaa tai tiedettä “käytäntönä”, faktuaalisena positiona aikansa vaikuttavassa todellisuudessa. Silloin olennaista ei ole vain filosofian “sisältö” tai “teoreettinen käytäntö” (Althusser), vaan myös se, millaisissa paikoissa, organisaatioissa, instituutioissa, liikkeissä ja solidarisoitumisen tai konfliktualisoitumisen verkostoissa filosofian tai tieteen “käytännöllinen käytäntö” ottaa ja omaksuu oman positionsa yhteiskunnallisten voimasuhteiden kentällä. Gramsci kiteytti asian seuraavasti Vankilavihkoissaan:
“Uuden kulttuurin luominen ei merkitse pelkästään erillisten, ‘omaperäisten löytöjen tekemistä’, vaan myös ja erityisesti jo saavutettujen totuuksien kriittistä levittämistä. Paljastetut totuudet on niin sanoaksemme ‘yhteiskunnallistettava’, ja siten tehtävä niistä elävän toiminnan perusta, koordinoiva tekijä, intellektuaalisen ja moraalisen järjestyksen aines. Se että ihmisjoukko saadaan ajattelemaan nykyistä todellisuutta johdonmukaisesti ja yhtenäisesti on paljon tärkeämpi ja ‘omaperäisempi’ ‘filosofinen’ teko kuin jonkin filosofisen ‘neron’ tekemä löytö, joka jää pienten intellektuelliryhmien omaisuudeksi.”1

Nämä rivit Gramsci kirjoitti fasistisen Italian vankilassa, jonne hänet oli tuomittu yli 20 vuodeksi syyttäjän todetessa, että “[M]eidän on estettävä näiden aivojen toiminta kahdeksikymmeneksi vuodeksi”. Ehkä Gramscin peräämä ajattelun “yhtenäisyys” ei ole mahdollista tai edes toivottavaa omassa monekirjavalta vaikuttavassa ajassamme. Ja silti älyn ja moraalin yhtenäistämisen käytännöt ovat voimallisempia kuin koskaan aikaisemmin. Riittää kun viittaan tässä valtamedian mahteihin yhteyksissään kapitalistisen maailmantalouden ja -politiikan hallitseviin voimiin.
Joka tapauksessa Gramsci osoittaa siteeratussa kohdassa ja kautta Vankilavihkojen poikkeuksellista sensitiivisyyttä filosofian ja muun perinteisen intellektuaalisen toiminnan historiallisuutta ja yhteiskunnallista luonnetta kohtaan. Häntä kiinnosti se, miten kriittinen ajattelu tai “neron löydöt” artikuloituivat suhteessa ihmisten arkiajatteluun. Tarjottiinko rahvaalle myös työväenliikkeessä “yksinkertaisten uskontoa”, kuten katolisen kirkon eliitit tarjosivat uusiintaakseen yhteiskunnalliset hierarkiat ja alistamisen käytännöt? Vai saattaisiko ajattelusta muodostua intellektuaalisen ja moraalisen reformin (itse)kriittinen ja johdonmukainen osatekijä, ajattelu- ja toimintakyvyn avaaja ja suuntaaja? Muodostuiko arkiajattelu, senso comune, alistavia käytäntöjä uusintavista, passivoivista ja poissulkevista vai emansipoivista, kriittisistä ja toimintakykyä avaavista aineksista?
Gramsci ei ajatellut ajattelun ja toiminnan suhteita vain “teoreetikkona”, vaan myös vallankumousjohtajana, jota kiinnostivat italialaisen ja kansainvälisen “kansallis-populaarin” liikkeen historialliset ehdot ja edellytykset. Tosiasiallinen tilanne fasistien hallitsemassa maassa oli tietenkin frustroiva, mutta myös perin haastava. Miten italialainen kansallinen yhtenäisyys voisi toteutua siten, että yhteiskunnan suurella ihmisten enemmistöllä olisi tässä prosessissa aktiivinen “populaari” rooli? Mitä tarkoittaisi “nazionale”, kun se ei enää ilmaisi pienen aktiivisen vähemmistön ja suuren passiivisen enemmistön hierarkista suhdetta, vaan liittyisi joukkojen ja johtajien välimatkaa purkavaa populaariin liikkeeseen, joka synnyttäisi myös uusia ja uudenlaisia intellektuelleja ja intellektuaalisia positioita; sellaisia intellektuelleja, joilla olisi “orgaaninen” tai “organisoiva” suhde siihen väestön suureen enemmistöön, jonka muodostivat pohjoisen teollisuustyöläiset ja etelän talonpojat?
Gramsci ja hänen Vankilavihkonsa – tai Machiavelli ja hänen Ruhtinaansa tai Hume ja hänen Esseensä – ovat se topos, josta oma subjektiiivinen kriteerini mielenkiintoiselle intellektuellille asettuu. En kuitenkaan inspiroidu sellaisesta “poliittisesta” kirjoittajasta, joka omassa intellektuaalisessa praksiksessaan asettuu aikansa mahtavien puolelle – siis aikansa alistettua enemmistöä vastaan leimaten nämä ikuisesti typeryytensä vangiksi jääväksi “massayhteiskunnan” viheliäiseksi “massaksi”. Tällaisessa reaktiivisessa näkemyksessä ei ole mitään uutta ja radikaalia, vaan vain herruussuhteiden uusintamista vaikka “itse ajattelu” olisi miten syvällistä tai “radikaalia” tahansa. Tällaiset “radikaalit” ovat kyynikkoja, jotka rajaavat omat “syvälliset” filosofiset oppinsa harvojen herkuksi ja opeissaan myös rajauksensa oikeuttavat. Paraatiesimerkkeinä mainittakoon Nietzsche ja Heidegger, joiden ajattelussa “radikalismi” niin helposti löysi kumppanikseen reaktiivisen suhteen 1800-luvun lopun tai 1900-luvun alkupuolen demokraattisiin joukkoliikkeisiin ja niihin sisältyneisiin kansansivistyksen pyrkimyksiin.

Järjenkäytön vaikuttavuus
”Pelkästään ajattelijansa päässä ajatus on voimaton”, kuuluu Snellmanin teesi2. Saimassa ja muissa lehtihankkeissaan hän peräsi filosofian intellektuaalista ja moraalista vuorovaikutusta ”ihmisten suuren massan yhteisen omaisuuden”, terveen järjen [sunda förnuftet] kanssa. Erityisen suuren arvon hän antoi 1700-luvun ranskalaiselle valistusfilosofialle. Sen merkitys eurooppalaisen intellektuaalisen ja moraalisen kehityksen kannalta oli rinnastettavissa reformaatioon. Montesquieu, Rousseau, Voltaire ym. ranskalaiskirjoittajat vaikuttivat myös 1700-luvun lopulla kukoistukseen nousevan saksalaisen filosofian taustalla.3 Jälkimmäinen, huippunaan ensin Kant ja sitten Hegel, ylsi järjestelmällisempään esitykseen kuin ”populaarit” ranskalaiset, mutta nämä puolestaan olivat opettaneet saksalaisille seuraajilleen arvostelun taitoa, ”joka kohdistui kaikkiin inhimillisen tietämyksen ja toiminnan piiriin kuuluviin asioihin”.4 Snellmanin silmissä ranskalainen valistus oli ennen muuta kritiikkiä, ei systeemifilosofiaa tai filosofiaa systeeminrakennuksena: ”Ainoa periaate, jota se piti lähtökohtanaan, oli järjen ikuinen, ei tuhottavissa oleva oikeus ja velvollisuus ratkaista, mikä on totta ja mikä epätotuutta, mikä hyvää ja mikä pahaa, jokaisen uuden sukupolven oikeuteen punnita ja hyväksyä tai hylätä perinteinen olemassa oleva tietämys.”5
Vaatimus järjen auktoriteetista ei tarkoittanut oppineen tai kriitikon ylimielistä tai mielivaltaista oman aikansa subjektiivista arvostelemista. Myös kriittisen järjenkäytön ainekset ja lähtökohdat olivat niissä historiallisissa olosuhteissa, joihin sen tuli kritiikkinä kohdistua. Vailla tiedostettua ja organisoitua yhteyttä aikaansa filosofia ei voinut kehittyä ja vastata ajan vaatimuksiin. Tätä oppia Snellmanille olivat opettaneet ennen muuta Hegel ja muut valistuksen saksalaiset perilliset. Filosofian ja todellisuuden vuorovaikutussuhteen luonteen oivaltaminen vaati paitsi syvällistä käsitystä järjen historiallisuudesta myös kehittynyttä ymmärrystä kriittisen järjenkäytön (filosofia ja tiede) käytännöllisestä yhteydestä omaan aikakauteensa ja sen terveeseen järkeen. Snellman soimasikin omaan aikaansa ylimielisesti suhtautuvaa filosofia ja abstrakteja teorioita rakentelevaa oppinutta kuten myös päähänpistojaan ja omien kuvitelmiaan kaupitellutta ”maailmanparantajaa”. Filosofin oli tunnettava yleisön kiinnostuksen kohteet, ymmärrettävä ajan suuntaukset ja tartuttava jokapäiväisen elämän olennaisiin kysymyksiin.6
Vaikka Snellman itse oli hegeliläisen hengenfilosofian perillinen eli tältä kannalta ”idealisti”, niin valistusfilosofiasta ammentavassa filosofian käytännöllisyyden korostuksessaan häntä voi pitää eräänlaisena kulttuurimaterialistina tai praksiksen filosofina.7 Hänen ”käytännöllinen filosofiansa” ei määrittynyt vain tutkimuskohteensa mukaan – ja ollut teoreettista siinä missä teoreettinen filosofiakin – vaan filosofian materiaalisten käytäntöjen ”filosofisen” merkityksen korostamisen kautta. Tässä hän itse asiassa ylitti perinteisen metafyysisen vastakkainasettelun materialismin ja idealismin välillä ja omaksui kannan, jonka mukaan filosofiassa ei ole olennaista pelkästään ”ajattelun” sisältö, vaan myös ajattelemisen käytännöt ja käytännölliset puitteet ja asemat (positiot), toisin sanoen se historiallinen käytäntö, josta filosofinen ajattelukin nousi ja johon sen tuli kritiikkinä iskeytyä. Tässä suhteessa hän oli “gramscilainen” – mikäli anakronistinen luonnehdinta sallitaan – tai Machiavellin seuraaja.
Ensimmäisistä lehtikirjoituksistaan alkaen Snellman korosti ja toimi sen mukaan, että suurta yleisöä eivät kiinnostaneet yleiset periaatteet tai abstraktit teoriat vaan kirjoitukset, joissa käsiteltiin heidän jokapäiväisen elämänsä kannalta keskeisiä kysymyksiä. Esimerkiksi tammikuussa 1842, jolloin Snellman oleskeli Tukholmassa ja kirjoitti Frejaan, hän huomautti:
”Vain harvat lukijat ovat kiinnostuneita tutkimuksista, jotka käsittelevät esimerkiksi ’edustuksellista valtiojärjestystä’, ’kansakouluja’, ’sokerin valmistusta’ tms. Jos tällaista yleistä tutkimusta sen sijaan sovelletaan päivänkohtaiseen kysymykseen ja jos otsikko esimerkiksi kuuluu: ’ Nykyisen ministeristön asema’, ’Valtakunnan säätyjen päätös kansakouluista’, ’Uuden tullitaksan säätämän sokerin tuontikiellon epäoikeudenmukaisuudesta (tai yhtä hyvin välttämättömyydestä)’ tms., silloin kirjoittaja jo saa haluamiaan lukijoita, joita kiinnostaa se tai tämä näkemys kyseiseen aiheeseen. Kaikki valitukset yleisön kiinnostuksesta etupäässä poliittisiin kysymyksiin, sen vähäisestä harrastuksesta puhtaasti tieteellisiä aiheita kohtaan jne. ovat turhia. Yksikään tiedemies ei pysty muuttamaan tätä makua politiikan alueen ulkopuolelle jäävillä tieteellisillä tutkimuksilla. Vain jos hän itse puuttuu siihen, mikä kiinnostaa yleisöä, hän voi johdattaa yleisön päivälehtikirjoittelun synnyttämästä pinnallisuudesta ja herättää harrastusta vakavapiin tutkimuksiin. Yleisö ei elä tutkimuksia varten, vaan päivän moninaisten rasitusten puristuksessa. Jos käy ilmi, että tiede ei pysty syventymään yksittäisiin asioihin eikä tarjoamaan yleiselle mielipiteelle lujaa näkökulmaa jokaiseen asiaan, joka kullakin hetkellä on yleisölle tärkeä, ei tiede voi odottaa yleisön taholta mitään mielenkiintoa. Silloin on pidettävä oikeutettuna sitä vulgaaria käsitystä, että tieteen tyhjät abstraktiot ovat hyödyttömiä käytännön elämälle.”8

Snellman oli tietoinen siitä, että moni ”sivistyneistöön” [bildad] itsensä lukenut piti ”popularisointia” tieteen kehityksen kannalta turhanaikaisena pyrintönä. Tällainen kanta edusti ”perätöntä tyhmänylpeyttä”, sillä historiallinen kehitys osoitti, että ”skolastinen” tieteen eristäytyneisyyden aika oli lopullisesti taakse jäänyt, vaikka saksalaisessa filosofiassa ja muuallakin esiintyikin ajan paineessa vetäytymistä toiminnan maailmasta takaisin kammioiden suojiin. Tämä ei muuttanut muuksi sitä, että kirjapainotaito, reformaatio, kansankielisen kirjallisuuden nousu, painovapaus, koulujen ja muun sivistyksen leviämisen myötä kasvava suuri yleisö ja muut “populaarit” seikat olivat avanneet tieteelle ennennäkemättömän laajan vaikutuskentän.
Snellman ei yksipuolisesti velvoittanut tieteenharjoittajia hakeutumaan suuren yleisön pariin. Hän myös korosti sitä rohkaisevaa ja voimistavaa vaikutusta, jonka julkisuudessa oleminen saattoi tarjota tieteelle. Euroopan suurten valtioiden tieteen kehitykseen viitaten hän esitti, että ”tiedon valo ei enää pelkää menettävänsä loistoaa poliittisten puoluekirjoitusten, kaupallisten ilmoitusten ja pienten novellien välittömässä läheisyydessä”. Tämä kehitys ei ilmentänyt vain suurten joukkojen tiedontarvetta, vaan myös ”tieteen omaa tarvetta hengittää julkisuuden ilmaa ja saada siitä voimaa nopeaan edistymiseensä”.9 Mitä enemmän tiede ”levittää juuriaan, lujittuu ja saa ravintoa, sitä tuuheammaksi se kasvattaa kruununsa”. Kysymys oli aatteiden tunkeutumisesta kansakuntien miljoonien ihmisten tietoisuuteen10 ja toisaalta näiden miljoonien ”siveellisestä voimasta”, joka suuntasi tiedettä korkeista koturneistaan yhteiskunnan merkittävimpien ongelmien ja suurimpien haasteiden pariin.11 Snellmanin filosofiakonseptiota voikin luonnehtia Marxin kolmatta Feurbach-teesiä soveltaen ”kasvattajan itsensä täytyy tulla kasvatetuksi”.

Massojen nousu ja uhka
Machiavelli asettui Ruhtinaassaan ja Discorseissaan “monien” (molti) puolelle “harvoja” (pochi) vastaan, mikä ei tietenkään tarkoittanut cinquecenton alun Italiassa sitä, että “monet” tai “il popolo” olisi kattanut likimainkaan koko väestön. Tosiasiallisesti “monet” – mm. kaupunkivaltioiden porvaristo – olivat “monia” suhteessa harvoihin, kuten ajan etuoikeutettuun feodaali- ja kaupunkiaristokratiaan. Toisaalta – kuten Louis Althusser on syvällisessä tutkielmassaan Machiavel et nous osoittanut – Ruhtinas-teoksen toimijasubjekti oli anonyymi “uusi ruhtinas”, ei “il popolo”.12 Kuitenkin Machiavelli asetti teoksessaan uuden ruhtinaan praksiksen “kansan näkökökulmasta, kansaa varten”. Ruhtinaalla oli vain välinearvoa ajan luokkataistelussa harvojen ja monien välillä. Asetelma on toinen vuoden 1848 alussa julkaistussa Marxin Kommunistisessa manifestissa, joka päättyy tunnettuun jylisevään julistukseen: “Kaikkien maiden proletaarit, liittykää yhteen”. Toisin sanoen, proletaarit eivät olleet liittyneet yhteen – Manifestihan oli nimenomaan manifesti, toimintajulistus – mutta heidän itsensä tuli liittyä yhteen: kehotus suuntautui suoraan proletariaatille, asetti sen toimijasubjektiksi.
Entä sitten Snellman, 1840-luvun Suomessa, jossa “suuri yleisö” muodostui muutamasta tuhannesta lähinnä säätyläistöön kuuluneesta ihmisestä ja “kansa” muodostui kohtalonuskoisuudessaan passiivisesta maalaisköyhälistöstä? Marxin vallankumoukselliseen positioon Snellmania ei toki voi vääntää. Hän ei ollut kommunisti tai sosialisti – sarkatakissa tai muutenkaan. Hän oli johdonmukaisesti tuotantovälineiden yksityisomistuksen ja elinkeinovapauteen perustuvan kapitalistisen markkinatalouden kannalla. Hän myös suhtautui kapitalismin kehitysmahdollisuuksiin optimisemmin kuin Marx, ja eritoten silloin kun puhe oli kapitalismin yhteyksistä vuosisataisiin traditioihin. Marxista poiketen Snellman ei pitänyt välttämättömänä sitä, että kapitalismi tulisi tuhoamaan koko vanhan ja perinteisen yhteiskunnallisen perustan. Vaikka Snellman katsoi, että maailma muuttui yhä nopeammin ja kehitystä oli yhä vaikeampi ennakoida, porvarisluokka ei sentään häväissyt kaikkea pyhää, eikä poistanut tuotannolta kaikkea kansallista pohjaa, eikä tuottanut proletariaattia, jolla ei olisi muuta menetettävää kuin kahleensa.13
Kommunistiset yhteisomistuksen ja internationalismin opit saivat Snellmanilta tuomionsa, kuten vuoden 1873 kirjoituksesta “Sosialismista” selviää. Tämä kirjoittajansa resignoituneisuutta huokuva teksti ei kuitenkaan tee oikeutta Snellmanin niille Ranskan ja Euroopan 1789 ja 1848 vallankumousten analyyseille, joissa tämä osoitti vahvaa positiivista kiinnostusta myös“neljännen säädyn” itseorganisoitumista kohtaan. Huimassa esseessään Modernia ranskalaista kirjallisuutta ( Litteraturblad 9, elokuu 1848) Snellman määritteli helmikuun 1848 vallankumouksen maailmanhistoriallisesti käänteentekeväksi ”sosiaaliseksi” vallankumoukseksi, joka huipensi vuoden 1789 ”poliittisen vallankumouksen”: ”Tämä merkitsee vain sitä, että liberaaliset valtiomuodot eivät voi sinänsä synnyttää kansakuntaa uudelleen ilman sen perhe-elämässä ja eri yhteiskuntaluokkien suhteissa noudattamien tapojen ja näitä tapoja lähinnä vastaavien lakien uudistamista”.14
Peräti ”koko inhimillisen kulttuurin vallankumoukseksi” helmikuun vallankumouksen teki nimenomaan työväenluokkien nousu kansakunnan kohtalon ratkaisevaksi aktiiviseksi voimaksi. Kirjeessä Lönnrotille maaliskuussa 1848 Snellman esimerkiksi arvosteli Finlands Allmänna Tidningenin kielteistä suhtautumista helmikuun tapahtumiin:
”Finlands Allmänna Tidning sisältää pelkästään valheita ja vääristeltyjä kertomuksia. Ranskan vallankumous on tähän asti sujunut maltillisesti ja hyvässä järjestyksessä. Neljäs sääty, työväki on hankkiutunut sen avulla tasa-arvoiseksi muiden kanssa. Nyt aletaan aavistella, että meneillään on koko inhimillisen kulttuurin vallankumous, vaikka tämä olisi pitänyt ymmärtää jo kauan sitten. Näyttää ilmeiseltä, että keskiluokan nousu lakaisi pois paljon rappeutunutta ainesta, myös ajattelusta ja tavoista. On toivottava, että massan turmeltumattomat voimat nyt täydentävät työn.”15

Jo ennen helmikuun vallankumousta Snellman ennakoi nykyaikaisen sivistyksen siirtyvän ”kolmanteen vaiheeseensa”. Ensimmäistä vaihetta edusti ”salonkien kantajoukko, ylhäisaateliset, arvonimien haltijat ja heidän kannattamansa kirjailijat”. Toisessa vaiheessa muutosvoimien ytimessä oli sivistynyt keskiluokka, ”jonka jäsenet kirjoittavat sanoma- ja aikakauslehdet, jotka päivittäin miljoonina kappaleina kuljettavat sen mielipiteitä maapallon ympäri. Se matkustaa rautateillä ja kansoittaa höyrylaivat, valvoo teollisuuden ja kaupan etuja.” Kolmannessa vaiheessa keskiluokan takaa nousisivat juuri suuren massat, ”neljännen säädyn” edustajat: ”Tämän luokan [keskiluokan] takana kasvaa kuitenkin uusi, työläisten luokka, suuren massan edustajat niin kirjallisuudessa kuin kaikilla yhteiskunnallisen kehityksen urilla.”16 Ennakoinneissaan Snellman tähysi tulevaisuuteen, joka ei ollut Suomessa toteutunut toisen vaiheenkaan osalta.
Oma mielenkiintoni Snellmaniin kiteytyy ennen muuta vuosilukuun 1848, tuohon Euroopan “hulluun vuoteen”, kuten sitä edelleenkin koulu- ja oppikirjoissa luonnehditaan samalla uusintaen ajankohdan hallitsevien eliittien reaktiivista näkökulmaa. Snellman ei nähnyt tuon vuoden tapahtumissa mitään “hullua”. Päinvastoin, kansanjoukkojen aktivoituminen kertoi siitä, miten “rationaalinen” realisoi itsensä aikakauden vaikuttavassa todellisuudessa. Ongelmattomasti positiivinen asia “1848” ei hänelle kuitenkaan ollut, kuten eivät vallankumoukset yleensäkään. Niiden suhde “traditioon”, kansankunnan vuosisataisiin tapoihin, oli vaikea ja haastava kysymys.
Vielä Valtio-opissa (1842) Snellman ykskantaan esitti, että että vallankumous oli järjenvastainen, sillä ”se hajottaa valtion, kumoaa kaikki lait ja asettaa niiden tilalle väkivallan ja mielivallan”.17 Lakien ja valtion ilmentämä kansallishenki oli vuosisatojen kehityksen tulos ”ja vallankumouksessa kansakunta karistaa sen yltään, samoin kuin lait ja tavatkin”.18 Vallankumouksen hurmokseen joutunut kansa ei tietänyt mitä halusi. Sattumankauppaa vallankumoukset eivät kuitenkaan olleet, sillä niiden todellisena syynä oli kansan toivoma muutos ”hintaan mihin hyvänsä” tilanteessa, jossa se tunsi elävänsä jatkuvan piinaavan sorron alaisena. Sellainen kertoi kansakunnan ja sen lakien alennustilasta eli kansallishengen rappiosta. Sen sijaan niissä valtioissa, joissa vallitsi valtiollinen vapaus, oli aina mahdollista valita myös laillinen tie yhteiskunnallisiin uudistuksiin.19 Tässä suhteessa Snellmanin jakoi John Locken tunnetun näkemyksen, jonka mukaan vallankumous (revolution) suuntautui laillisuuden tilan kumonnutta tyranniaa eli todellisia kapinallisia (truely rebels) vastaan ja pyrki palauttamaan (restoration) laillisen järjestyksen.20 Vallankumous olikin kansallishengen rappeutumiskehityksen eräänlainen antikliimaksi.
Kaikesta huolimatta Snellman ei kuitenkaan tulkinnut helmikuun 1848 vallankumousta negatiiviseksi ilmiöksi, vaikka se merkitsikin ”koko inhimillisen kulttuurin vallankumousta” tai ainakin ”perhe-elämässä ja eri yhteiskuntaluokkien suhteissa noudattamien tapojen ja näitä tapoja lähinnä vastaavien lakien uudistamista”. Jos mikään, niin juuri helmikuun vallankumous innosti Snellmania siinä missä eräitä innostuneita nuorempia suomalaisikin, kuten tapahtumia paikan päältä raportoinutta nuorta orientalistia Herman Kellgreniä.21 Vallankumouksen ”sosiaalisuus” puolestaan merkitsi sitä, ettei kysymys ollut vain coup d’état -tyyppisestä hallitusvallan kumoamisesta, kuten Snellman ehkä vielä Valtio-opissa vallankumouksista ajatteli, vaan historiallisesti merkittävästä ja luokkasuhteita perinpohjin muokkaavasta historiallisesta momentista. Toisaalta, 1850-luvun loppupuolella, kun helmikuun vallankumousta seurannut reaktion kausi oli tullut ja mennyt ja Aleksanteri II:n rauhanomaisten uudistusten aikakausi alkanut, Snellman jälleen korosti ”vuosisatojen ja vuosituhansien perinnön” merkitystä ja muistutti ”mielivaltaisten uudistusten” järjenvastaisuudesta.22 Tuore filosofian professori terotti myös kuulijoidensa mieliin yksityisen omistusoikeuden merkitystä.23 Tuskin moni nuoremmista kuulijoista oli lukenut sitä Litteraturbladin tammikuun 1848 numeroa, jossa Snellman arvioi jenalaisen professorin ja lehtimies-kirjailijan Theodor Mundtin teoksia (mm. Geschichte der Literatur der Gegenwart) ja samalla hyväksyen toisti tämän teesin, jonka mukaan uusi aika on ”vallankumousten aikakausi” ja ”tämän aikakauden yleisenä tunnuspiirteenä on kansojen tietoinen pyrkimys itsenäiseen kansalliseen kehitykseen”.24
Snellmanin suhdetta vallankumouksiin tai paremminkin “massoihin” voikin luonnehtia ambivalentiksi. Hänelle oli selvää, että kehittyvässä kapitalistisessa luokkayhteiskunnassa yhteiskunnan enemmistö ei voisi enää olla kehityksen hedelmistä osatonta, moninverroin alistettuja “massaa”, sillä voimakkaasti kehittyvät tuotantovoimat edellyttivät käyttäjäkseen koulutettua ja kurinalaistettua sekä “isänmaallisesti” motivoitunutta työväenluokkaa. Kansaa tuli kouluttaa ja sen toimintakykyä omassa elämässään ja yhteiskunnan kansalaisina avata (Suomessa) ennennäkemättömillä tavoilla. Toisaalta eurooppalaiset esimerkit osoittivat, että ratkaisevasta asemastaan ja suurista voimistaan tietoiseksi tullut kansa oli myös uhkatekijä, joka vääränlaisen sivistyksen ja voimantunnon vallassa voisi tempautua sellaiseen vallankumoukselliseen muutokseen, jonka voima kohdistuisi vielä uutuuttaan herkkää kapitalistista yhteiskuntaa vastaan:
”Mitä suuremmaksi elinkeinovapauden aiheuttama varallisuuden ja ulkoisen hyvinvoinnin ero pakosta kasvaa, sitä välttämättömämmäksi käy tasoittaa eroa koulutuksella. Sitä tietä voidaan varakkaan omaisuutta myös jakaa oikeudenmukaisimmin kovempiosaiselle. On varakkaan luokan oman edun mukaista synnyttää koulutuksella joukoissa sitä lainkuuliaisuutta, jota ilman varakkailta puuttuu kaikki turva, sillä suuri ero hyvinvoinnissa houkuttelee helposti käyttämään voiman oikeutta. Niin kuin olen edellä yrittänyt osoittaa, kaikki omistajan ja työläisen yksityisiä suhteita koskevat lait voidaan syrjäyttää, jolloin ne menettävät valtansa. Valtiolla on kuitenkin oikeus edistää kaikkien jäsentensä koulutusta ja valtion velvollisuutena on antaa heille tilaisuus saada koulutusta. Niiden yhteiskunnan jäsenten, jotka omistavat kansallisomaisuutta, on, kuten aina muulloinkin, luovutettava valtion tähän tarkoitukseen tarvitsemat rahavarat. Heidät pakottaa siihen heidän oman etunsa lisäksi myös enemmistön kasvava valtiollinen vaikutus. Ja lisääntyvä koulutus helpottaa kerralla työläisen asemaa. Osaksi se näet opettaa työläisiä käyttämään omia ansioitaan tarkoituksenmukaisemmin, osaksi se sitoo moraalisesti omistajan menettelemään anteliaammin sekä vihdoin siksi, että työläisen mahdollisuudet siirtyä työväenluokasta omistajaluokkaan ovat helpottuneet, toisin sanoen omistusoikeuden nopeamman vaihtuvuuden vuoksi. Kaikkien niiden, jotka toimivat filantrooppisin perustein elinkeinovapauden puolesta, pitäisi ajaa myös kansanopetuksen lisäämistä, sillä se on ainoa keino, jolla elinkeinovapauden tuomia epäkohtia voidaan tasapainottaa.”25

Suomalainen kansakouluaate saikin Snellmanista erään pioneereistaan. Kuten sitaatti osoittaa, koulutuksen ideologinen merkitys ei ollut hänelle mitenkään epäselvä. Yleisen opetuksen järjestäminen kuului ennen muuta valtiolle, mikä merkitsi sitä, että koulu olisi nimenomaan ideologinen valtioapparaatti, eikä yksityisten päähänpistojen heiluttelema tai kirkollisille intresseille alistettu organisaatio. Sivistyneiden luokkien tuli puolestaan ymmärtää se, että kansakoulu oli yhteiskuntajärjestystä turvaava ja luokkaeroja tasoittavan instituutio, joka osaltaan varmisti, etteivät yhteiskunnan vastaiset ”väärät” opit leviäsi kansan keskuudessa kuin kulovalkea Itä-Suomen metsämailla. Tärkeä oppi eliiteille oli sekin, että nämä itse olivat viime kädessä riippuvaisia sivistymättömästä rahvaasta, sen osoittamasta hyväksyvästä tai torjuvasta suhtautumisesta ylempiinsä ja ympäröivään yhteiskuntaan:
”Tottakai yksi ihminen ’on riippuvainen’ toisesta. Ei silti ole pahitteeksi esittää, että missä asiassa sivistyneet ovat riippuvaisia sivistymättömistä. Ei ole pahitteeksi toistaa: ensiksi mainittujen elämä ja omaisuus ovat jälkimmäisten käsissä. Ei voida olettaa, että suuren joukon sivistys taantuu. Mutta mistä sitten johtuu rikosten lisääntyminen useissa Euroopan maissa? Mistä tulevat kapinat, työläisten yhteenliittymät, kommunistiset opit ym.? Rahvaan kasvavasta köyhyydestä ja kurjuudestako? Mistä tämä sitten johtuu kun elinkeinot kaiken aikaa suunnattomasti edistyvät, köyhäinhoitotaksat nousevat ja hyväntekeväisyyslaitokset laajenevat? Jos etsitään jotain muuta syytä kuin rahvaan ajan tarpeisiin riittämätön älyllinen sivistys, niin se on päivittäin kasvava kuilu, joka erottaa heidät parempiosaisista yhteiskuntaluokista. Siitä johtuu kyvyttömyys hankkia omaisuutta, siitä johtuvat harhaanjohtavat opit, joista tulee harhaanjohtavia siitä syystä, että jotakin ylempien luokkien tiedosta toki tunkeutuu alempiinkin luokkiin, mutta nämä ottavat sen vastaan sivistymättömällä ja ajattelemattomalla mielellä. Historian todistuksesta tosin opitaan vähän. Mutta jo lähimenneisyyden historia tarjoaa niin runsaasti tällaisia esimerkkejä, että niiden osoittamisesta voi kuitenkin olla hyötyä. Ja sivistyneille suunnattu varoitushuuto: turvatkaa jälkeläistenne elämä ja omaisuus! Vaatikaa sen kuilun täyttämistä, joka erottaa heidät massoista!, voi silti herättää jonkun ajattelemaan. Uskonnon ja moraalin opit ovat hyviä herätyskeinoja, mutta hätä on opettajatar myös silloin kun kysymys on niiden arvosta.”26

Kansansivistyksen organisaatioiden lailla kansakoulu sekä uomasi että avasi sen vaikutuspiirissä olevan väestön toimintakykyä. Koulusivistys edisti lainkuuliaisuutta ja helpotti yksilön (sic!) nousua ”omistajaluokkaan”. Ensimainittu kuuliaisuus kohdistui myös omistusoikeuteen sekä muihin kapitalististen tuotantosuhteiden turvaamisen kannalta välttämättömiin lakeihin ja säädöksiin. Toisaalta myös kunnollisesti sivistetty omistajaluokan jäsen osasi antaa arvon työläisille. Kaiken kaikkiaan sivistys oli keino, jonka avulla luokkaristiriidat oli mahdollista sovittaa elinkeinovapauden vaateliaissa oloissa.
Elokuussa 1848 vallankumouksen kuumetartuntaa vielä potenut ja tilansa energisoima Snellman esitti “sosiaalidemokraattisia” sävyjä äänessään, että mitä suuremmaksi sivistyneiden määrä kasvaa, sitä nopeammin myös pääomat siirtyvät kädestä käteen, eivätkä kasaudu harvoille hyväosaisille.27 Tässä katsannossa sivistys oli lääke liberaalin talouden oloissa alati uhkaavaa pääomien keskittymistä ja varallisuuden epätasaisen jakautumisen vaarallisia tendenssejä vastaan. Tämän työväenluokan hallitun aktivoimisen ja aktivoivan hallitsemisen kaksoisstrategian kiteyttää erinomaisesti Litteraturbladin formulaatio keväältä 1848:
”Kun meidän aikanamme alempi yhteiskuntaluokka tulee yhä tietoisemmaksi niistä eduista, joita yhteiskuntajärjestys antaa ylemmälle luokalle, ja kun alemmassa luokassa herää pyrkimys päästä osalliseksi näistä eduista, niin mikään ei ole sen paremmin paikallaan kuin huolehtia kansanjoukkojen opetuksen parantamisesta. Yleisen ihmisrakkauden ja todellisen kristillisen mielen tulisi kehottaa tähän, ja viisaus ja oma etu käskee parempiosaisia ottamaan asian huolehtimisen velvollisuudekseen […] On kasvatettava sellainen työläisten sukupolvi, joka ymmärtää käyttää voimaansa paremmin ja valmistaa itselleen edullisemman aseman yhteiskunnassa, ja joka toisaalta tuntee sen huolenpidon, millä yhteiskunta hoitaa työläisten koulutuksen, sitovan heidät yhteiskuntajärjestykseen ja pystyy näkemään yhteiskunnan rauhallisessa kehityksessä oman ja jälkeläistensä onnen.”28

Kansanjoukkojen sivistäminen keskeisenä suomalaisen kansallisuusliikkeen ulottuvuutena voi avata myös “subjektin” kaksoismerkityksen kautta: Toisaalta “kansa” oli kohdesubjekti, so. toiminnan “objekti”, jota tuli sivistää, jotta se voisi osallistua aiempaa aktiivisemmin suomalaisen yhteiskunnan rakennustyöhön; toisaalta kansan toimijuus teki kansasta toimijasubjektin, aktiivisen mutta myös aktivoituessaan arvaamattoman voiman. Suomalaisen nationalismin historian – ja myös Snellmanin ajattelussa näkyvän – dominantin näkemyksen piirteeksi muodostuikin ambivalentti asetelma, jossa kansan toimintakykyä (toimijasubjektiutta) tuotettiin ja uomattiin ylhäältä päin, “kansallisten” eliittien johdolla. Tästä kertoo niin sanotun kansalaisyhteiskunnan historia: 1800-luvun jälkimmäisellä puoliskolla Suomessa muodostuvat lukuisat ja laajalle ulottuvat kansalaisyhteiskunnan organisaatiot olivat myös ideologisia apparaatteja, jotka tuottivat ja uomasivat kansanjoukkojen toimintakykyä eliittien johdolla. Kehittyvän “kansalaismielen” tuli ilmaista rakentavaa suhtautumista yhteiskunnalliseen kehitykseen, joka ei suinkaan ollut kenen tahansa kansalaisen määrittelyvallan alainen asia. Tämä ideologinen pyrkimys näkyy niin valtiomies Snellmanin kuin Yrjö Koskisen ja Agthon Meurmanin kirjoituksista, joissa aiheena on mm. “kansanvalistus”, “työväenseikka” tai maakysymys.
Jotta tällaisista kirjoituksista ei kuitenkaan pääteltäisi koko totuutta suomalaisesta nationalismista nostettakoon esille nuoren filosofi J.J.F. Peranderin (1838–1885) muotoilu Kirjallisesta Kuukauslehdestä vuodelta 1869:
“Työmies, joka on nähnyt yhä mahdottomammaksi työllä hankkia pääomaa, tuskistuu ja vaatii semmoisia yhteiskunnallisia laitoksia, jotka tekisivät tämän hankinnan mahdolliseksi, jotka siis vapauttaisivat työmiehen pääomien ylimysvallasta. Työmies, joka on ryhtynyt 'yhteiskunnalliseen kysymykseen' ei tyydy holhouslaitoksiin. Köyhyys ja proletariati ei ole yhtä. Toinen on viaton ja toimeton, toinen tuskistunut, levoton, rohkea.”29

Vuoden 1848 Snellmania seuraten nuori Perander tarkasteli proletariaattia itseorganisoituvana aktiivisena toimijasubjektina, jonka toimintakykyä ei voinut noin vain määritellä ja rajata ulkoa päin. Työväenluokkien nousun eräs merkitys sisältyikin juuri siihen, että nämä luokat todellakin oppivat ja pyrkivät ottamaan kohtalonsa ja samalla koko kansakunnan kohtalon omiin käsiinsä. Kuten 1800-luvun viimeiset vuosikymmenet tai itsenäisyyden ajan alkuvaiheet pian osoittivat, suomalaisten työväenluokkienkaan toiminta ei asettunut ennalta määriteltyihin uomiinsa toisin kuin fennomaanien tai ylipäätään kansakunnan eliittien keskuudessa oli toivottu.

Lopuksi: Fennomaanit ja keisari
Tähän seminaariin sopinee esitykseni lopuksi kursorinen pohdiskelu siitä, mistä fennomaanien suhteessa keisariin ja imperiumiin saattoi olla kysymys. Vuoden 1848 eurooppalaiset tapahtumat, kuten myös Puolan kapinat ja muut kansannousut imperiumin laidoilla ja eri keskuksissa olivat tietenkin hallitsijalle selkeä osoitus siitä, että “kansa” oli potentiaalisesti vaarallinen vallankumoksellinen mahti, vaikka se ei sitä aktuaalisesti olisi ollutkaan. Tästä hallitsijan tietoisuudesta kertonee myös Suomessa tavallisesti “ylireaktioksi” arvioitu vuoden 1850 kielisäännös, joka kielsi julkaisemasta”helposti väärinkäsittävälle” suomenkieliselle kansanenemmistölle muuta kuin uskonnollista mielenylennystä ja käytännöllis-taloudellista hyötykirjallisuutta. Se, mikä oli sivistyneelle vähemmistölle vaaratonta saattoi “vierottaa kansaa hyödyllisemmistä toimista”. Samaan aikaan toisaalta suomalaismielisten riemuksi Matthias Castrén nimitettiin ensimmäiseksi suomen kielen professoriksi Aleksanterin yliopistoon. Tämä ja monet muut fennomaaneille mieluisat “suosionosoitukset” olivat varmastikin myös kiitollisuudenosoitus siitä lojaalisuudesta, jota fennomaanit keisarin suuntaan ilmaisivat. Paras palkkio oli kuitenkin se, että uusille, suomalaismielisille eliiteille avautui Aleksanteri II:n ajan yhteiskunnallisten uudistusten myötä uusia ja ennennäkemättömiä yhteiskunnallisen nousun ja toiminnan mahdollisuuksia niin paikallistasolla kuin suuriruhtinaskunnan pääkaupungissa ja muuallakin imperiumissa.
Kiertämätön “machiavelliläinen” totuus kuitenkin lienee, että palvelus edellyttää vastapalvelusta. Toisin sanoen, mitä fennomaanit saattoivat tarjota hallitsijalle? Silkkaa kiitollisuuttako? Siitä tuskin oli paljon apua. Todellinen “vastapalveluksen” teko oli se, että fennomaanien voidessa johtaa “kansaa” läpi suurten yhteiskunnallisten uudistusten kansasta ei muodostuisi yhteiskunnan kehitystä uhkaavaa prekääriä voimaa. Hallitsijan taholla ei varmastikaan ollut vaikeuksia ymmärtää sitä, että fennomaanien edellytykset johtaa suomenkielistä kansaa, muodostuvassa olevia työväenluokkia, olivat huomattavasti lupaavammat kuin vanhojen eliittien, joiden yhteys kansaan oli etäinen ja herravihan värittämä ja joiden keskuudessa aika ajoin ilmeni vaarallista “ruotsalaismielisyyttä”. Miksi ei siis sallia fennomaanien astua vanhojen eliittien tilalle tai ainakin rinnalle, mikäli fennomaanit samalla pitäisivät “kansan” aloillaan, estäisivät sen “hairahtamisen” vallankumouksellisille harhapoluille? Muussa tapauksessahan uhkaksi voisi muodostua se, että yhteiskunnallisen kehityksen eduista osattomaksi jääneet suomalaismieliset ryhmät solidarisoituisivatkin syrjityn kansan kanssa keisarinvaltaa vastaan. Toisin sanoen fennomaanipiirien osoittama “lojaalisuus” keisaria kohtaan oli palkitsevaa sekä keisarille että fennomaaneille, mutta tällä lojalismilla oli myös vahva yhteys muodostuvan suomalaisen luokkayhteiskunnan voima- ja valtasuhteiden organisoimisen kysymyksiin. “Suomalaisten” suhde keisariin liittyi olennaisesti myös suomalaisten eliittien ja luokkien keskinäisten suhteiden organisoimiseen. Siksi puhe “suomalaisten” in toto suhtautumisesta keisariin peittää alleen tämän “suhtautumisen” taustalla olevat luokkasuhteet sekä vanhojen ja uusien eliittien välisiä voimasuhteita koskevat kysymykset.
Entä Snellman? Kiistattomasti hä oli lojaali suhteessa hallitsijaan ja myös perusteli tämän hyvin “realistisesti”, mutta tämä ei suinkaan estänyt vaan pikemminkin auttoi häntä esittämään toisinaan hyvinkin radikaaleja näkemyksiä suomalaisen yhteiskunnan välttämättömistä muutoksista. Tässä lojalismin ja radikalismin liitossa ei ole mitään kummallista, sillä eihän politiikassa mikään absoluuttista.

Viitteet

1 Antonio Gramsci, Vankilavihkot, valikoima 1, s. 37. Kansankulttuuri, 1979. 2 Filosofista kirjallisuutta. Saiman kirjallisuusliite, 21.3.1844: KT6, s. 197. 3Snellman korosti ranskalaisen yhteiskuntakritiikin merkitystä eritoten helmikuun vallankumouksen aikoihin, kuten osoittaa keväällä ja kesällä 1848 Litteraturbladiin kirjoitettu artikkeli Modernia ranskalaista kirjallisuutta (KT11). Tässä yhdessä kaikkien aikojen hienoimmassa teoksessaan Snellman avaa ranskalaisen ja muun eurooppalaisen kirjallisuuden – sanan laajassa, myös tieteet ja lehdistön kattavassa merkityksessä – yhteydet aikansa voima- ja luokkasuhteisiin. Hän myös tuo esille kirjoittajia, jotka teoksillaan osallistuivat näiden suhteiden organisoimiseen. 4 Snellman käsittelee monessa yhteydessä ranskalaisen kulttuurin ja filosofian vaikutusta saksalaisella maaperällä. 5 Modernia ranskalaista kirjallisuutta, II. Litteraturblad 5, toukokuu 1848: KT11, s. 87. 6 Aikakauslehti Frey ja Ruotsin kirjalliset aikakausjulkaisut, II. Freja 4, 14.1.1842: KT3, s. 402. 7 Tässä suhteessa Snellmanin näkemykset ovat mielenkiintoisen lähellä 1800-luvun lopun ja 1900-luvun italialaisia praksiksen filosofeja (filosofia della prassi) Antonio Labriolaa (1843–1904) ja Antonio Gramscia (1891–1937), jotka nostivat esille kysymykset filosofian positioitumisesta yhteiskunnassa ja suhteesta ihmisten arkiajatteluun (senso comune) ja sen historiaan. 8 Aikakauslehti Frey ja Ruotsin kirjalliset aikakausjulkaisut, I. Freja 3, 11.1.1842: KT3, s. 399–400. 9 Ulkomaista kirjallisuutta. Saiman liite Kallavesi 5, 19.9.1846: KT9, s. 254. 10 Sama, s. 253–254. 11 Modernia ranskalaista kirjallisuutta, IV. Litteraturblad 9, elokuu 1848: KT11: s. 135. 12 Louis Althusser, Machiavel et nous. Écrits philosophiques et politiques, tome 2. Stock/IMEC, 1995. 13 Ks. erit. Kommunistinen manifestin luku “Porvarit ja proletaarit”, jossa Marx luonnehtii porvarisluokan ja kapitalismin vallankumouksellista luonnetta. 14 Modernia ranskalaista kirjallisuutta, IV. Litteraturblad 9, elokuu 1848: KT11, s. 136. 15 Snellman Elias Lönnrotille 28.3.1848: KT11, s. 49. 16 Kotimaista kirjallisuutta. Litteraturblad 12, marraskuu 1847: KT10, s. 291. 17 Valtio-oppi: KT5, s. 263. 18 Sama, s. 263. 19 Sama, s. 265. 20 Locke, Tutkimus hallitusvallasta. Gaudeamus 1995, s. 239–240. 21 Castrén, Herman Kellgren. Ett bidrag till 1840- och 1850-talens kulturhistoria, SLS 1945, s. 278–315. 22 Käytännöllinen siveysoppi [siveysopin luentosarjan käsikirjoitus keväällä 1858]: KT15, s. 85. 23 Teoreettinen velvollisuusoppi [siveysopin luentosarjan käsikirjoityus keväällä 1857]: KT14, 206–284, ks. erit. s. 254 ja 261–264. 24 Ulkomaista kirjallisuutta. Litteraturblad 1, tammikuu 1848: KT10, s. 409. 25 Valtio-oppi: KT5, s. 157–158. 26 Morgonbladet kansakouluista. Saima 12, 28.3.1846: KT9, s. 28–29. 27 Modernia ranskalaista kirjallisuutta, III. Litteraturblad 9, elokuu 1848: KT11, s. 101. 28 Tietoja Kuopion eri oppilaitoksista. Litteraturblad 5, toukokuu 1848: KT11, s. 144. 29 Valtiolainojen vaikutuksista. Kirjallinen Kuukauslehti, 1869, s. 136. Sis. teokseen J.J.F. Perander, Yhteiskunta uutena aikana ja muita kirjoituksia. Toim. Mikko Lahtinen. Eurooppalaisen filosofian seura 2005, s. 205.

© Mikko Lahtinen (2006)

13.8.2007

Lectio praecursoria 15.12.2006




Oulun yliopisto, humanistinen tiedekunta
Lectio praecursoria 15.12.2006

J.V. Snellman filosofi-intellektuellina

Arvoisa kustos, arvoisa vastaväittäjä, arvoisa yleisö,

“Pelkästään ajattelijansa päässä ajatus on voimaton”, kuuluu teesi, jonka Johan Vilhelm Snellman formuloi Saiman kirjallisuusliitteessä maaliskuussa 1844. Teesistä on myös oman Snellman-tutkimukseni johtoteemaksi, semminkin kun hän jatkoi:
“Vasta kun ajatus tulee ulos, elämään, se näyttää kykynsä kehitellä itseään. Ja tämä kehittely vie myös tiedettä eteenpäin paljon enemmän kuin ajattelijan terävimmitkään spekulaatiot. Filosofian suurimmat edistysaskeleet on otettu silloin, kun ajatus tällä tavoin on osoittanut kuuluvansa koko kansakunnan ja koko ihmiskunnan elämään.” (KT6, 197)

Snellmanin näkemys ja vaatimus ajattelun, tieteen ja filosofian, tai konkreettisemmin yliopiston ja sen jäsenten, likeisestä yhteydestä kansa- ja ihmiskunnan jokapäiväiseen elämään yhdistää hänet “praksiksen filosofian” linjaan, johon itse kernaasti luen myös Machiavellin, Humen ja Gramscin. Näitä kiinnosti ajattelun efektiviisyys, Machiavellin sanoin “asioissa vaikuttava totuus”, la verità effettuale della cosa:
“Mutta koska tarkoitukseni on kirjoittaa asioista, joista on hyötyä sille, joka niitä tahtoo ymmärtää, katson parhaimmaksi mennä suoraan asioissa vaikuttavaan totuuteen, kuin kuin kuvitella niitä.” (Ruhtinas, XV)

Machiavellille totuus oli “asioissa”, “vaikuttavassa todellisuudessa”, ei sitä tutkivan kuvitelmissa:
“Todellinen elämä on niin kaukana kuvitellusta, että se, joka jälkimmäisen vuoksi lyö laimin edellisen, valmistaa itselleen pikemmin häviötä kuin pelastusta”. (XV)

Samaan suuntaan viittaa David Hume esikuvaksi kelpaavassa esseessään Esseiden kirjoittamisesta:
“Oppineisuus on suuresti kärsinyt siitä, että se on suljettu collegeihin ja kammioihin sekä eristetty maailmasta ja hyvästä seurasta. Tällä keinoin kaikki se, mitä me kutsumme nimellä Belles Lettres, muuttui täysin barbaariseksi, ja sen ovat ottaneet huolekseen miehet, joilla ei ole minkäänlaista makua elämää ja tapoja koskevissa kysymyksissä ja jotka ovat täysin vailla ajattelun ja ilmaisun vapautta ja kykyjä, joiden oppiminen voi tapahtua vain kanssakäymisen tuloksena. Jopa itse filosofia joutui tuhoon tämän tutkimuksen apaattisen erakkometodin tähden ja muuttui yhtä houreelliseksi päätelmiltään kuin se oli käsittämätöntä tyyliltään ja esitystavaltaan. Ja totta tosiaan, mitäpä muuta voisikaan odottaa miehiltä, jotka eivät koskaan kysyneet yhdessäkään järkeilyistään neuvoa kokemukselta (experience) saati etsineet kokemusta sieltä, mistä sitä yksin voi löytää, nimittäin jokapäiväisestä elämästä ja yhteisestä kanssakäymisestä?” (Hume, Esseitä, s. 28)

Toisaalta ongelma oli se, että kammioiden skolastisella filosofialla ei ollut virvoittavaa vaikutusta “seurallisen maailman” kanssakäymiseen. Huvi erkaantui hyödystä ja hyöty huvista, jolloin seurallinen elämä oli vain “jonninjoutavaa ja typerää jaaritusta Villen touhuista ja Nannan kihlatusta”, kuten Humen kiteytti lainaten englantilaisen diplomaatin ja runoilijan (sic!) Matthew Priorin säettä.
Machiavellin ja Humen linjoilla oli myös Vankilavihkojaan fasistisen Italian vankilassa Vankilavihkojaan kirjoittanut Antonio Gramsci, kun hän kysyi:

“Onko filosofista liikettä pidettävä filosofisesti merkittävänä vain silloin, kun se pyrkii kehittämään erikoistunutta kulttuuria rajoitetuille intellektuelliryhmille, vai vain silloin, kun se kehittäessään arkiajattelun (senso comune) ylittävää ja intellektuaalisesti johdonmukaista ajattelua ei milloinkaan unohda yhteyttä ‘yksinkertaisiin’ (semplici), vaan vieläpä löytää tuosta yhteydestä tutkittavien ja ratkaistavien ongelmien lähteen? Vain tämän yhteyden ansiosta filosofiasta tulee ‘historiallista’, se vapautuu intellektualistisista, individuaalisista aineksista ja muuttuu ‘elämäksi’.” (VV1, 42-43.)

Kuten tiedämme, akateemisessa luokittelussa Machiavelli on “politiikan teoreetikko”, jonka teoksissa filosofian läsnäolo on sen poissaoloa; Hume puolestaan tietotereetikko-skeptikko ja empiristi; Gramsci italialaiseen uushegeliläisyydestä lähtenyt mutta siihen kriittisen eron tehnyt marxilainen; Snellman taas hegeliläinen. Tällaiset määreet eivät ole vääriä, mutta ne ovat yksipuolisuudessaan ongelmallisia. Pelkästään niin sanotun filosofian sisällön perusteella filosofioita luokiteltaessa peittyy näkyvistä juuri se mainittu “praksisen filosofia”, jossa olennainen kriittinen kysymys kohdistuu filosofian ja todellisuuden (“asioissa vaikuttava totuus”, “seurallinen maailma”, senso comune ja yksinkertaiset, Snellmanin “kansakunnan ja koko ihmiskunnan elämä) suhteeseen. Kysymys ei ole vain siitä, miten tämä suhde tematisoidaan filosofian “teoriassa”, vaan ennen muuta siitä, mitä filosofinen käytäntö on ja minkälaisen position se ottaa todellisuudessa. Ei ole yhdentekevää, kuka, missä ja millä tavalla filosofiaa (tai tiedettä) harjoittaa. Filosofian topokset ovat myös “materiaalisia” ajan ja paikan topoksia, kuten “kammio”, “vankityrmä”, painettu kirja tai aikakauslehti, yliopisto, akatemia, klubi, public house, filosofiaan vihkiytyneiden eksklusiivinen oppineiden piiri, julkisten polemiikkien elävä käytäntö.
Snellmanin Suomessa filosofian ja tieteen kysymykset osoittivat myös Aleksanterin yliopistoon: Oliko siitä muodostuvan kansakunnan kehityksen suunnannäyttäjäksi vai ilmaisiko ja ylläpitikö yliopisto jyrkkää jakoa ja hierarkista suhdetta “oppineiden” ja “yksinkertaisten” välillä? Nuoren Snellmanin aikansa yliopistoon, “kirjalliseen keskukseen”, kohdistama kritiikki ei ollutkaan ankaraa vain siksi, että hänet oli siitä poissuljettu, vaan ennen muuta siksi, että hän ymmärsi yliopiston ratkaisevan kansallisen merkityksen.
On hyvin olennaista huomata, että “praksiksen filosofimme” eivät peränneet “kansanvalistusta”, mikäli se tarkoitti yksisuuntaista informaatiota, sitä että “korkeasti oppineet” filosofit tai muut intellektuellit ryhtyisivät jakamaan viisauksiaan yksinkertaiselle kansalle kuin almupaloja. Kysymys on kommunikaatiosta, ihmisten ja asioiden yhteentulemisesta, vastavuoroisesta suhteesta, jossa “opettajasta oli tultava vuorollaan oppilas”, kuten Marx formuloi. Samasta on kysymys, kun Snellman alun sitaatissa esittää, että “vasta kun ajatus tulee ulos, elämään, se näyttää kykynsä kehitellä itseään. Ja tämä kehittely vie myös tiedettä eteenpäin paljon enemmän kuin ajattelijan terävimmitkään spekulaatiot.” Toisin sanoen, filosofian eristäytyneisyys, puhumattakaan kammio-oppineiden arroganssista, oli filosofian (tai tieteiden) oman kehityksen kannalta perin kehno positio.
Jokapäiväinen elämä, “yksinkertaiset”, senso comune, olivat se ainoa todellinen lähde, josta tieteen ja filosofian sekä myös niiden instituutioiden (kuten yliopiston) elinvoima saattoi pulputa. Vasta tältä pohjalta muodostuvana filosofiasta oli kansakunnan ja ihmiskunnan kehityksen suunnannäyttäjäksi. Sama päti myös kansalliskirjallisuuteen, sillä “kansan tietoisuuden kohoaminen kohottaa myös äkillisesti kansalliskirjallisuutta ja valaa uutta raikasta henkeä kaikkiin korkeamman sivistyksen tuotteisiin” (KT11, 21). Esseessään Modernia ranskalaista kirjallisuutta vallankumousvuodelta 1848 Snellman tarjosikin Litteraturbladin lukijoille systemaattisen tulkintansa siitä, miten olennainen merkitys nousevilla ja “elinvoimaisilla” luokilla on ollut – ja tulee olemaan – eurooppalaisen kulttuurin ja kirjallisuuden kehityksessä. Valistuksen vuosisadalla tämä luokka oli nouseva porvaristo, Snellmanin omalla vuosisadalla porvariston paikan oli valtaamassa “neljäs sääty”, valistuvat ja sivistyvät työväenluokat. Snellmanin mukaan ranskalainen porvarillinen kulttuuri oli jo elänyt korkeimman kukoistuksensa vaiheensa, mutta suurten joukkojen aika oli koittamassa, kun uusi kulttuuri pian löytäisi elinvoimansa “kansakunnan suurista joukoista, joissa siveellinen voima on turmeltumattomana jäljellä” (KT11, 135).
Edellisen jälkeen olisi hyvin ongelmallista määritellä Snellman vain “hegeliläiseksi” filosofiksi. Snellman oli “hegeliläinen”, mutta perimmiltään ja kestävimmin juuri siksi, että hän ymmärsi, mitä käytännössä tarkoitti teoreettisesti kiistelty Hegelin maksiimi “reaalisen rationaalisuudesta ja rationaalisen reaalisuudesta”. Tästä ymmärryksestä käy esimerkiksi myös Snellmanin oma toiminta niin lehti- kuin valtiomiehenäkin. Näissä ja muissa tehtävissään hän osoitti teoin todeksi sen, miten järjenkäytön voi ammentaa aineksensa ajan vaikuttavasta todellisuudesta ja toisaalta tarjota siihen kriittiset aineksensa. Tällöin kritiikki oli itsestäänselvästi ja erottamattomasti myös itsekritiikkiä, jossa olennaista oli Sokrateen gnothi seauton, “tunne itsesi”. Filosofian, kuten akateemisen opiskelunkin, lähtökohtana oli aina ja välttämättä “traditio”, mutta siksi, että vain traditio saattoi tarjota ne ideat ja konseptiot, joilla samaiseen traditioon saattoi kriittisesti tarttua. Suurinkin filosofi oli aikansa poika, kuten Hegel oli todennut.
2. Mielivaltaa Snellman vastusti johdonmukaisesti, sillä se kertoi illuusioiden ja kuvitelmien aina vaarallisesta vallasta, gramscilaisittain “intellektualismista” tai epähistoriallisesta “individualismista”, josta puuttui tiedostettu ja organisoitu suhde “elämään”. Kansakuntien elämässä mielivalta tuotti myös “valtiofilosofioita”, joissa esitetty ideaalinen kuvitelma jätti huomiotta ajan ja paikan vaikuttavan totuuden. Tämän totuuden – ja samalla oman “kansallisen linjansa” loppuun saakka voimassa pysyneen lähtökohdan – Snellman totesi selvin sanoin jo 1840-luvun alun Läran om statenissa (1842), kuten sen seuraavassa kohdassa:
“Kansakunnan hallitusmuoto ei synny yleisten spekulaatioiden perusteella eikä olemassa olevaa hallitusmuotoa voi väittää ikuisesti päteväksi, vaan se syntyy ajankohdan vaatimuksista. Niin ollen kaikki valtiollinen toiminta saa viisaan harkinnan muodon. Sen ainoana oikeusperusteena on, että se on kyseisellä hetkellä tarkoituksenmukaisin ja vastaa parhaiten kansakunnan tarpeita. Jos ajattelija sitten haluaa nostaa esiin jonkin hallitusmuodon parhaana mahdollisena riippumatta tietyn kansakunnan tietyn ajankohdan olevista oloista, niin hänen yrityksensä ainoana ohjenuorana on hänen oma viisautensa. On helppo käsittää, että yrityksen on nojauduttava edellytettyihin olosuhteisiin, mielivaltaisiin aksiomiin todellisten, historiallisesti olemassa olevien sijasta.” (KT5, 221.)

Mielivaltaa harjoittivat myös sellaiset sanoma- ja muiden lehtien toimittajat, jotka eivät ottaneet julkisen järjen käyttönsä lähtökohdaksi “suuren yleisön” “yleistä mielipidettä”, vaan koturniensa korkeuksista jakelivat yksityisiä mielipiteitään lukijoidensa “valistukseksi” tai ainakin “huvitukseksi”: “Jos ihmisten suurta joukkoa pidetään tahdottomana laumana, jota yksi tai toinen luuloteltu nero voi sen onneksi johdatella sinne tänne, niin tällainen ihmisten halveksunta osoittaa vain sitä edustavan ihmisen ihmisarvon puutetta”, Snellman esitti Saimassa keväällä 1846 (KT9, 92). Tosiasiallisesti lehdistön ja julkisen järjen käytön valta oli ja sen tuli olla yleisen mielipiteen valtaa, jonka lähtökohtana olivat elämänsä ehdoista ja edellytyksistä sekä myös niiden muuttamisesta kiinnostuneet kansanosat. Siksi kirjoittajan intellektuaalisena tehtävänä ja moraalisena velvollisuutena oli lausua julki tämä mielipide mutta samalla esittää siitä oma, perusteltu ja jalostunut tulkintansa. Snellman ei kuitenkaan väittänyt, että ääneen tulisi lausua vain yksi, autoritaarinen totuus. Sekin olisi kertonut mielivallasta, sillä “totuus ei ole yhden yksilön ajatus, vaan taistelevien vakaumusten tulos” (KT7, 129). Kuten tiedämme, juuri lehdistöpolemiikkeja Snellman rakasti!
Saima ja sitten Litteraturblad oli Snellmanille hänen oman “praksisen filosofiansa” topos ja samalla hänen hegeliläisen filosofisen rationaliteettinsa realisaatio, vaikkei hän naiivisti tai arrogantisti olettanutkaan, että “suuren yleisölle” tarkoitetussa sanoma- tai aikakauslehdessä voisi tai pitäisi esittäää akateemisia filosofisia teorioita ja käsitteellisiä analyyseja. Syvällinen esitys oli puettava arkiseen asuun, jos kohta jokapäiväiset kysymykset vaativat ratketakseen syvällistä analyysia. (Joka tapauksessa filosofian ja arkiajattelun leikkauskohtana lehdistöllä oli olennainen merkitys.)

Snellmanin “praksiksen filosofia” ei ollut vain teoriaa filosofian praksiksesta vaan myös tämän praksiksen toteuttamista niin hänen lehdissään kuin kaikkialla muuallakin, missä hän tuli harjoittamaan “asioihin tarttuvaa ajatteluaan” (Brecht) pitkän ja monimuotoisen elämänsä vuosikymmeninä. Sen jättämiin kirjallisiin ja muihin jälkiin perehtymällä on mahdollista päästä sellaisen ajattelun ja toiminnan jäljille, joka tarjoaa aineksia kaikkea muuta kuin snellmanilaiset ideaalit realisoineen oman aikamme hullutusten ja päähänpistojen arvostelemiseksi.
[… la pausa …]
Pyydän teitä, herra professori humanistisen tiedekunnan määräämänä vastaväittäjänä esittämään ne muistutukset, joihin katsotte väitöskirjani antavan aihetta.

© Mikko Lahtinen (2006)

Lectio praecursoria 21.11.1997





Arvoisa kustos, arvoisa vastaväittäjä, hyvä yleisö

Gustave Flaubert, joka työsti viime vuosisadan loppupuolella Valmiiden ajatusten sanakirjaansa, selvittää sanan ‘machia¬vellismi’ kohdalla:

“Hirmuinen ja kauhistuttava ilmaus, jota ei voi lausua tuntematta väristyksiä selkäpiissään”.


Tietenkin Flaubertin äänessä on ironiaa. Valistuneen edeltäjänsä Rousseaun lailla hän itse tiesi, ettei Machiavelli ole sama asia kuin tyrannien machiavellismi. Tai että jokainen machiavellistiksi leimattu olisi välttämättä tyranni. Olivatko machiavellismi ja Machiavelli sitten sama asia Flaubertin kanssakansalaisille? ‘Machiavel¬lismia’ edeltävässä hakusa¬nassa ‘Machiavelli’, Flaubert esittää:

“‘Varsinainen lurjus’, vaikkette olekaan lukenut hänen kirjoituksiaan.”


Ehkä oli niin, että 1800-luvun puolivälissä ja sen jälkeen elänyt porvaristo — siis Flaubertin lukijakunta — todellakin ajatteli, että Machiavelli on lurjus, joka Ruhtinaassaan opettaa muille lurjuksille hirmuisia ja kauhistuttavia hallitsemisen taitoja, machiavellismia. Toisaalta on muistettava, että tämä samainen porvaristo oli vähemmän kuin sata vuotta aikaisemmin kukistanut määrätietoisin ottein omat tyranninsa, aateliston ja sen kuninkaan. Vuoden 1789 porvaristo ei suinkaan ollut kavahtanut Machiavellin teosten machiavellistisiksi sanottuja ohjeita. Se oli varsin hyvin ymmärtänyt ikivanhan periaatteen: vihollista vastaan on taisteltava sen omilla aseilla. Tämän idean Rousseau kiteyttää Yhteiskuntasopimuksessaan näin:

“Huijaten antavansa opetusta kuninkaille, onkin hän [Machiavelli] jakanut tärkeitä opetuksia kansoille” (Rousseau 1988, 121)


Oliko porvaristo unohtanut oppimansa tai muuttanut mieltään kavahdettuaan terrorin vuosia tai Napoleonin sotia? Tähän Flaubert ei vastaa. Mitä siihen voisi vastata? Helppo vastaus on raamatullisuudessaan ikivanha: “joka miekkaan tarttuu, se siihen uppoaa”. Tältä pohjalta voitaisiin ajatella, että porvaristo oli huomannut erehtyneensä ja omaksui nyt kolmannen ikivanhan opin: “viholliselle tulee kääntää toinen¬kin poski”. Tällainen selitys on kuitenkin epäuskottava, kun muistaa, että Flaubertin sanojen kohteena on luokka, joka ei hallinnut vain Ranskassa, vaan jonka hegemonia kattoi koko läntisen maailman ja ulottui muihin maanosiin saakka. [Tämä porvaristo ei suinkaan käännellyt poskiaan jokaiselle vastaantulijalle, vaan päinvastoin, edellytti muilta tällaista nöyryyttä.]
Flaubertin ja Rousseaun ajan porvariston välillä onkin olennainen ero: Rousseaun, saati sitten Machiavellin aikakau¬della, porvaristo oli alistettu ihmisjoukko, Flaubertin ajan porvaristo on jo johtava (alistava) luokka. Tämä ero tuottaa myös eron suhteessa Machiavelliin ja machiavellismiin — kuten, sivumennen sanoen, myös suhteessa valistuksen ihmisyyden ihanteisiin: universaaliseen vapauteen, tasavertaan ja veljeyteen.
Jos ylipäätään ajatellaan, että sanoilla on merkitystä, niin voidaan sanoa, että Flaubertin kanssakansalaisten käsitys ei kerro naiiviudesta, vaan käytännöllisestä viisaudesta: He oivalsivat Machiavellin ajatusten subversiivisen luonteen varsin hyvin. Oman historiansa muistaen he tiesivät, että Ruhtinas on vaarallinen ase kumouk¬sellisen käsissä. Ei tietenkään tuo pieni kirja itse, vaan ne vallan ottamisen ja käyttämisen opit, joita tämä sisältää ja — ennen muuta — joista myös alistetut saattaavat ottaa vaarin.

Ei aikaakaan, kun oltiin Pariisin kommuunissa ja sitten 1900-luvun alkuvuosikymmenten vallankumouk¬sissa ja ensimmäisessä maailmansodassa. Nämä tulen ja raudan vuodet olivat kuitenkin vain 1900-luvun carmen saecularen ensirivit, kuten Leino kummallisen selvästi näki jo vuonna 1902 kaukaisesta Suomesta:

Sotavankkurit jyrisevät, valtioviisaus kalpenee, rauta
riidat ratkaisee.
— Aika laulaa lauluaan.

Hopea helähtää, edut elämöivät, kulta
raudan kukistaa. —
Kurja, vaivainen vuosisata! (s. 262)


Eric Hobsbawm summaa vuosisadan välisaldon teoksessaan Age of Extremes: The Short Twentieth Century [“Äärimmäisyyksien aika: Lyhyt 20. vuosisata”]: Vuosien 1914-1990 välisenä ajanjaksona ihminen on ollut teoillaan ja päätöksillään osasyyllinen 187 miljoonan lajitoverinsa kuolemaan. 1900-luku voidaankin määritellä super- tai megamachiavellismin vuosisadaksi. Sen näytelmiin verrattuna Breitenfeldin taistelu syksyllä 1631 tai vielä Waterloo kesällä 1815 olivat kaikessa ruudinsavuisuudessaan tinasotilaiden leikkiä. [Tai ympäristö¬kriisit]
Onko siis niin, että Hitler, Stalin ja vähäisemmät tyrannit veivät äärirajoilleen sen, mitä Flaubertin aikalaiset tai Leino saattoivat vain pelätä? Epäilemättä näin on. Mutta, niin toivottavaa kuin se olisikin, nämäkään tyrannit eivät sentään yksin ansaitse kaikkea kunniaa. Pommitettiinhan Lontoon lisäksi Dresden, Hiroshima, Nagasaki ja Vietnamin viidakot. Parempi puolikaan porvaristoa ei ollut unohtanut vanhaa viisautta eli taistelua vihollisen aseilla vihollista vastaan, tyrannin aseilla tyrannia vastaan. Eric Hobsbawm kuitenkin [ikävästi] muistuttaa, että barbaria on tarttuvaa lajia. Paholaismaista vihollista vastaan oli oikeutettua käyttää mitä tahansa konsteja. Jos ainoa tapa tuhota paholainen olivat paholaismaiset keinot, niin näitä voitiin käyttää. (NLR, 49)
Epäilemättä Hitler oli eräänlainen paholainen, ilmeisesti myös italialaiset ja japanilaiset olivat sellaisia, kun kerran olivat saksalaisten kanssa liittoutuneet. Mutta entä sitten vietnamilaiset tai kolmas maailma tai muu luomakunta ylipäätään? Näiden näkökulmasta katsottuna saattaa mieleen juolahtaa seuraava ajatus: Tyranneja, tai hobsbawmilaisittain barbaareja, ovat myös ne, jotka omat etunsa turvatakseen valjastavat muut maanosat ja luomakunnan jäsenet omien päämääriensä ajamiseen.
Vaikka hyväksyttäisiinkin se, että liittoutuneiden ja akselivaltojen välillä on moraalinen laatuero, emme voi vielä tällä perusteella päätellä, että “vapaa maailma” olisi hyvän valtakunta. Ehkä pienempikin paha on kyllin paha, jos sitä katsotaan esimerkiksi afrikkalaisesta tai latinalais-amerikkalaisesta näkökul¬masta. Saattaa olla, että näiden maanosien ihmisjoukkojen näkökulmasta oikeuden¬mukai¬suus maapallolla tarkoittaa jotakin muuta kuin länsimaissa on totuttu ajattelemaan. Ajattelihan jo länsimaiden työväenluokka toisin, kunnes ymmärsi, että olemassa oleva maailmanjärjestys oli sillekin parempi vaihtoehto kuin maailma, joka ei sovi Mercatorin projektioon.

[Nähtäväksi jää, mihin historia ihmiskunnan tässä kuljettaa. machiavellismin ja machiavellin ymmär¬tä¬misen kannalta tämä historia on kuitenkin mielenkiin¬toinen asia.]

Vaikkei koko vastuu 187 miljoonasta kuolleesta lankea 1900-luvun historian alhaisille tyranneille, nämä ovat auttaneet vapaata maailmaa oikeuttamaan itsensä. Rosvot ja varkaat eivät ole pelkästään pahantekijöitä, vaan heistä on myös oma hyötynsä. (Kyse on mainitusta pienemmän pahan periaatteesta.) Pahan pahuutta korostamalla saa vahvistettua omaa ja muidenkin uskoa omaan hyvyytensä. On parempi rajata tyrannian käsite koskemaan vain poikkeuksellisen verisiä hallitsijoita — joko historian attiloita tai oman ajan hitlerejä ja stalineja. [On viisasta ajatella, että 1800- ja 1900-luvun ihminen ja hänen yhteiskuntansa ovat itsestäänselvästi jotakin parempaa, oikeudenmukaisempaa ja kehittyneempää kuin Machiavellin teoksissaan kuvaamat “alkeelliset” ruhtinaskunnat ja tasavallat.] On viisasta ajatella moraalin ja oikeuden kysymykset sen ylevän “vapauden valtakunnan” kansalaisiksi, johon jo kuuluivat taiteen ja kulttuurin asiat. On [myös] viisasta nähdä moraali ennemmin sanoissa kuin teoissa. [On viisasta ajatella, että ihmiskunta oli luonnontieteiden ohessa edennyt aimoharppauksin myös ihmistieteissä.]
1900-luvun todellisuus osoittaa kuitenkin toiseen, valistuksen universaalien arvojen unohtamisen ja uuden barbarian suuntaan. Mitä enemmän porvariston johtamalla vapaalla maailmalla oli omia etujaan ajettavanaan, sitä vähemmän se enää oli kiinnostunut vaalimaan valistuksen perintöään.
Machiavellin silmin nähtynä 1900-luvun hallitsevien ihmisryhmien käymiä sotia ja rauhanajan toimia oikeuttavat filosofiat ovatkin uskomuksia, jotka vaikut¬tavat totuutena. Machiavellin epäilyttävyys — jonka jo Flaubertin kanssa¬kansalaiset oivalsivat — juontuukin siitä, että hän tohti kysyä totuuden, hyvyyden ja kauneuden hintaa sekä lähtökohtia.
Mutta hän ei tarjoa tilalle uutta totuutta, vaan uuden ruhtinaan. Toki tämä voi saada tyrannin leiman otsaansa. Mutta tätä ei pidä ottaa liiaan todesta, sillä lempeältä näyttävä hallitsija voi joskus ollakin tyranni; julmurina pidetty taas ei:

“Cesare Borgiaa pidettiin julmana: sittenkin juuri tämä hänen julmuutensa piti Romagnan koossa, yhtenäisenä, rauhallisena ja uskollisena. Jos asiaa tarkoin harkitaan, havaitaan hänen olleen paljon lempeämmän kuin Firenzen kansan, joka julman nimeä välttääkseen salli Pistoian kaupungin joutua perikatoon.” (R, XVII, 92)


Historiasta on vaikea löytää toista sukua, joka maineensa mustuudella löisi Borgiat laudalta. Jo Machiavelli tiesi tämän maineen, mutta silti hän näki Cesaressa hyväntekijän. Machiavelli ihailee Cesarea, joka vuoden 1502 viimeisenä päivänä kuristutti hengiltä paljon parempimaineisemman suvun, Orsinien, päämiehet; samoin kuin tuhosi Colonnain suvun. Myös siteeraamani kohta viittaa tähän arvovalintaan: Colonnat ja Orsinit edustivat Machiavellille sitä kaupunki¬valtiollista anarkistista ja barbaarista maailmaa, jossa harvat mahtavat kävivät loputtomia keskinäisiä sotiaan saamatta selvää toisistaan. Italian kansalle, kuten kaupunkiporvaristolle, tämä merkitsi levottomia elinoloja. Cesare sen sijaan kyseen¬alaisti harvojen mahtavien aseman ja koko kaupunki¬valtio¬järjestelmän [ja ehkä samalla renessanssin korkeakulttuurin].
Mikäli Machiavelliin on uskominen, Cesaren harvoihin mahtaviin kohdistamat julmat toimet ainakin lupasivat “lempeämpiä” elämän ehtoja ja edellytyksiä kansalle. Tietenkin Cesare itsekin hyötyi tästä liitosta monien kanssa. Ellei Rouva Fortuna olisi puuttunut peliin, Cesaresta olisi tullut Pohjois- ja Keski-Italian hallitsija. [Vakaa kansa.]
Mikä totuus historiallisesti katsoen sitten onkaan, joka tapauksessa Machiavelli kiinnittää huomiota kahteen asiaan:

1.) Lempeältä näyttävän hallitsijan teot voivat olla todellisilta vaikutuksiltaan julmempia kuin tyran¬niksi leimatun toimet.

2.) Vaikka Cesare näyttikin tyrannilta ja käytti tyrannin keinoja, monien mielestä hän oli aiempia lempeämpi hallitsija.


Tavallinen rahvas ei hyväksynyt Cesarea ystäväkseen pelkästään typeryyttään, vaan siksi että tämän hallinnon myötä koittivat rauhallisemmat ajat. Tässä valossa arvioituna olisi tietenkin ollut Orsinien ja Colonnien edun mukaista, että myös kansa olisi leimannut tyrannin keinoja käyttävän Cesaren tyranniksi. Orsineilta ja Colonnilta puuttuivat kuitenkin sellaiset ideologiset aseet, joiden avulla he olisivat voineet tällaisen mustamaalauskampanjan järjestää. He eivät osanneet toimia niin taitavasti, että Cesare olisi saatu näyttä¬mään pahalta kansan silmissä. Ainakin pahemmalta kuin nämä suvut itse. Monet näkivät heidän lempeytensä taakse, tunsivat ruumiissaan lempeyden kivuliaat vaikutukset. Monet oivalsivat intuitiivisesti sen, minkä Rousseau sanoo jääneen oivaltamatta:

“Siviiliyhteiskunnan todellinen perustaja oli se, joka kappaleen maata aidattuaan keksi sanoa ‘tämä kuuluu minulle’, ja tavoitti kuulijoita, jotka olivat riittävän yksinkertaisia uskoakseen häntä. Kuinka monelta rikokselta, sodalta, murhalta ja kuinka monelta kärsimykseltä ja kauhunhetkeltä olisikaan voinut ihmislajin säästää se, joka olisi noita rajapyykkejä irtikiskoessaan tai noita rajaojia täyttäessään huutanut kanssaihmisilleen: ‘Älkää uskoko tuota petkuttajaa. Olette kadotettuja, jos unohdatte että maan antimet kuuluvat kaikille ja ettei itse maa kuulu kenellekään.” (e. 55 / r. 109)


Machiavelli olikin eräs niistä, joilta Rousseau omaksui seuraavan kiinnostavan yhtälön: Mitä rikkaampi, sitä enemmän omia etuja ja etuoikeuksia puolustettavanaan, sitä suurempi tyranni; vaikkei käyttäytyisikään kuin tyranni — ainakaan omiensa keskuudessa.
Tässä saattaa myös piillä ns. kehittyneen maailman Akhilleen kantapää: Kolmannen maailman silmin katsottuna ja sen ruumiilla tunnettuna vapaan maailman teot näyttävät ja tuntuvat tyrannin teoilta vaikka tuottavatkin meille mielihyvää. Kolmannen maailman silmin katsottuna esimerkiksi Islamin toinen invaasio länteen ei ehkä olisikaan tyrannian invaasio, vaan oikeutettu nousu vapaan maailman omasta mielestään demokraattisuudessaan “antimachiavellistista” vallan¬käyttöä vastaan. Epäilemättä tällainen invaasio tuntuisi lännen tai pohjoisen ihmisestä tyrannialta, sillä veisihän se pohjan miellyttävältä maailmanherran elämältä. Kolmannen maailman ihmisen elämään sillä saattaisi kuitenkin olla samantapainen vaikutus kuin Cesare Borgian toimilla Romagnan väestöön.

* * *

Se, mitä Louis Althusserin Machiavelli-tulkinta (De Sanctisin ja Gramscin tulkinnat taustatraditionaan) auttaa ymmär¬tämään, on Machiavellin ajattelun yhtä aikaa realistinen ja utopistinen luonne. Porvariston historia on tästä hyvä esimerkki. Tämän historian alkuvaiheissa kirjoittaneen Machiavellin edessä oli atomistisuudessaan kaoottinen Apenniinien niemimaa, jota leimasi kaupunkivaltioiden ja ulkomaisten hallit¬sijoiden (ranskalaisten ja espanjalaisten) sekä paavin hovin keskinäiskamppailut. Tälle padottomalle ja suluttomalle tasangolle Cesare Borgia toi hetkeksi häiväh¬dyksen jostakin muusta. Keskitetystä, laaja-alaisesta valtiosta, jossa monet, kuten kaupunki¬porvaristo, olisi ehkä voinut elää ja toimia vakaampien ja turvallisempien elämän ehtojen ja edellytysten vallitessa. Kun Machiavelli Ruhtinaan viimeisessä luvussa vetoaa uuteen ruhtinaaseen, joka yhdistäisi niemimaan, ei hän tietenkään nähnyt edessään tulevien kansallisvaltioiden ja porvarillisten yhteiskuntien muodostamaa Eurooppaa. Mitä hän näki, on loppujen lopuksi sivuseikka. Olennaisempaa on kiinnittää huomiota hänen tapaansa nähdä.
Vaikka Machiavelli Discorsi-teoksessaan viittaakin Polybiuksen käsitykseen historiasta ikuisena kehänä, jossa kehitys vääjäämättä muuttuu korruptioksi jne, Machiavelli ei tyydy tähän. Vaikka ihminen olisikin peto toiselle, tai alati muuttumassa pedoksi, on hänen mielestään mahdol¬lista luoda sellainen erityislaatuinen hallitusmuoto, joka voi estää tämän yleisen luonnon raaimman esilletulon. Tämä muoto oli uuden ruhtinaan ja monien väliselle liitolle perustuva valtio.
Althusser auttaakin kiinnittämään huomiota erityisen tai poikkeuksellisen asemaan Machiavellin ajattelussa: vaikka ihminen yleensä toimisikin katalasti, on myös mahdollista, siis ei mahdotonta, ettei hän aina toimi näin.
Siitä, että tietyt lainalaisuudet ovat hallinneet asioita aiemmin — jopa aina ennen —, ei seuraa, että ne välttämättä olisivat vaikutusvoimaisia myös nyt tai tulevaisuudessa. Tämä tuo kuvaan mukaan sattuman ja poikkeuksen. Tietenkin nämä aiheuttavat elämässä epävarmuutta ja ennakoimattomuutta, mutta myös mahdolli¬suuksia irtautua pakottavilta tuntuvista ajatus- ja toiminta¬malleista. Niistä malleista, jotka hallitsevat vaikuttavina totuuksina.
Eräs ajatusmalli, josta Machiavelli itse irtaantui, oli näkemys moraalin tai uskonnon ensisijaisuudesta tai perusta¬vuudesta suhteessa politiikkaan. Machiavelli ei kuitenkaan erottanut moraalia politiikasta, vaan hän “politisoi” moraalin. Hän tarkastelee aikansa moraalia, kuten myös uskontoa ja oikeutta, vaikuttavan totuuden näkökulmasta. Vaikuttavana totuutena jumalallisim¬minkin oikeutettu totuus tai yhteis¬kuntajärjestys on ihmisen tekemä. Siksi se voidaan myös kiistää esimerkiksi osoittamalla sen yhteys aikansa ja paikkansa valtasuhteisiin.
Kuten porvariston myöhempi historia kertoo, tämän luokan vapautuminen edellytti vapautumista feodaalisen maailman uskonnollis-luonnonoikeudellisista pyhite¬tyistä periaat¬teista. Kuten olen jo todennut, oli porvaristo hetken päästä jo tuottanut omat vaikuttavat totuutensa, joita 1900-luvun alku koetteli ja 1900-luvun loppu jälleen nakertaa.
Porvariston historia osoittaakin mielenkiintoisella tavalla kohdalliseksi Althusserin Machiavellin teoksista esille nostaman ajatuksen. Sen mukaan politiikan avaruudessa ei ole kiinteitä pisteitä, joiden varauksen moraalinen positii¬visuus tai negatiivisuus voitaisiin ennalta määritellä. Pisteiden paikat vaihtuvat ja varaukset muuttuvat — kuten myös arviointipisteiden. Se, mikä joskus oli positiivinen elonvoima, voi nyt tai tulevaisuudessa olla negatii¬vinen tuhonvoima. [Eikä tässä kaikki, sillä se, mikä toisesta suunnasta katsoen on elämää, voi toisesta suunnasta merkitä kuolemaa jpv.]
Kun Machiavelli Rousseaun lailla ajattelee, että sellaiset ovat tyranneja — julmia tai lempeitä — joilla on etuoikeuksia puolustettavanaan, hän samalla kehottaa varovai¬suuteen ja tarkkaavai¬suuteen sen suhteen, kuka tai mikä tyranniksi leimataan. Tyrannit ovat kuin Rouva fortuna: nopeita ja arvaamattomia liikkeissään. Machia¬vellin mukaan ei ole olemassa niin arvostelu¬kykyistä ihmistä, joka pystyisi kaikkia fortunan kehräämiä lankoja seuraamaan. Samaa pätenee tyrannin ja yleensä poliittisen toiminnan kohdalla. On vaikea tunnistaa, mistä jossakin poliitti¬sessa liikkeessä on kyse, mihin suuntaan liike etenee, hyötyvätkö siitä harvat vai monet, milloin liikkeen suunta vaihtuu, viekö liike perikatoon vai parempaan tulevaisuuteen jne. Koska kukaan ei voi välttää liikettä, siksi sitä on yritettävä kaikella voimalla ja arvostelukyvyllä (virtùlla) ennakoida, myötäillä ja ohjailla.
Tällaiselta näyttää poliittinen avaruus, jonka taivaan¬kappaleiden konjunktoitumisen dynamiikkaa Machiavelli tarkastelee teoksissaan.
Siinä ei mikään ole mahdotonta — tai välttämätöntä; ei edes länsimaiden perikato.

---

[Nyt pyydän arvoisaa vastaväittäjää esittämään ne muistu¬tukset, joihin katsotte väitöskirjani antavan aihetta.]

© Mikko Lahtinen (1997)

Syyttäjä kansalaisen silmin



Mikko Lahtinen

Syyttäjä kansalaisen silmin
Valtakunnallinen syyttäjäpäivä 30.11.2007

Arvoisat kuulijat!
Kiitän lämpimästi tilaisuudesta päästä puhumaan Syyttäjäpäiville ja samalla Valtakunnansyyttäjänviraston 10-vuotisjuhlaan. Siitä huolimatta, että en joudu esittämään teille puolustuspuhetta, vaan juhlapuheen, oloni on hieman tukala. Olettehan te juridiikan ammattilaisia, kun minä puolestani olen amatööri, siis tässä suhteessa "tavallinen kansalainen". Toisaalta minulta on pyydetty puheenvuoroa aiheesta "syyttäjä kansalaisen silmin". Kun omat silmäni ovat kansalaisen silmät, ja kun itsekin katselen syyttäjää ja oikeuslaitosta ikään kuin ulkoapäin, niin ehkä voin esittää teille sellaisen näkökulman, joka alan ammattilaisen on vaikeampi ottaa. Toimin kuin Niccolò Machiavelli, joka ilmoitti Ruhtinas-teoksensa omistuskirjoituksessa selvittävänsä ruhtinaalle, miltä tämä "kansanmiehen" silmin katsottuna näytti. Ruhtinaan sokea piste oli siis ruhtinas itse. (Siksi Ruhtinasta ja muita hallitsijoiden opaskirjoja onkin kutsuttu "ruhtinaan peileiksi", joista ruhtinas näkee, miltä hän näyttää "ulkopuolisen silmin" katsottuna.)

2. Nopeasti kerraten muistan "nähneeni" syyttäjän ainakin neljällä tavalla, neljästä näkökulmasta:

i) Kerran käräjäoikeudessa syytettynä punaisia päin ajamisesta, kun olin kiistänyt syyllisyyteni tuohon rikkomukseen. Tuomio oli – varmaan arvaattekin – langettava, mutta edelleenkin katson tulleeni rangaistuksi rikkomuksesta, johon en syyllistynyt.

ii) Amerikkalaisista oikeudenkäyntisarjoissa, joista viimeksi olen seurannut televisiossa pyörivää Sharkia.

iii) Useimmiten syyttäjä – kuten myös esitutkinnan suorittajat tai asianajajat ja tuomarit – on kuitenkin tupsahtanut silmieni eteen päivä- ja iltapäivälehdistä, radiosta ja televisiosta niiden yhä lukuisampien "kohujuttujen" yhteydessä, joita yhä suurempi osa valtamediasta seuraa kuin urheilukilpailuja tai muuta kaupallisesti tuottoisaa viihdettä. Päällimmäisinä esimerkkeinä mieleen nousevat Rusin tapaus, Boduminjärven surmaoikeudenkäynti, Nokian ja Lehtimäen potilassurmat sekä jääkiekkoilija Karalahden vangitseminen todennäköisin syin törkeästä huumausainerikoksesta.

iv) Neljäs näkymäni syyttäjään on toisenlainen kuin edellinen – ei ehkä kuitenkaan aivan toisenlainen, kuten pian selviää – nimittäin omasta tutkijanammatistani kumpuava. Näen edessäni säihkyvin kirjaimin kirjoitetun lyhyen ranskankielisen lauseen yli sadan vuoden takaa: J'accuse! Minä syytän! Senhän esitti kirjailija Émile Zola, joka muiden dreyfusardien tapaan syytti maansa oikeuslaitosta juutalaisen upseerin Alfred Dreyfusin tuomitsemisesta vakoilusta – epäillyin antisemistisin vaikuttimin – elinkautiseen pakkotyöhön Pirunsaarelle. Zola tarttui kynäänsä, kun oli paljastunut, että tuomio perustui väärennettyihin todisteisiin ja todellinen syyllinen olikin aivan toinen mies. Dreyfus-tapaus on jäänyt historiaan paitsi Zolan kirjoituksesta myös toistakymmentä vuotta jatkuneesta oikeusjuttuun liittyneestä yhteiskunnallisesta kuohunnasta: Koko Ranska tuntui tuolloin jakautuneen dreyfusardeihin ja anti-dreyfusardeihin ja juttu vaikutti katalyyttina maan syvässä yhteiskunnallisessa myllerryksessä.
Dreyfus-jutusta on jäänyt elämään myös käsite intellektuelli. Se viittaa sellaiseen järjenkäyttäjään, joka ei tyydy käyttämään järkeään vain omassa ammatti- tai muussa erityisroolissaan, vaan asettaa älynsä yleisemmän yhteiskunnallisen julkisen keskustelun palvelukseen. Tähän tapaan intellektuellin määritteli myös filosofi Georg Henrik von Wright. Hänen mielestään intellektuelli oli se, joka ylittää oman erikoisalansa ja suuntaa sanansa laajemmalle yleisölle – mutta ei ensisijaisesti erityisasiantuntijana, vaan henkilönä, kansalaisena ja myös "tavallisena ihmisenä", joka "suhtautuu kriittisesti olemassa olevaan ja ennen kaikkea niihin asioihin, jotka ovat etabloituja tai joita ei aseteta kyseenalaiseksi".

3. Edellisissä esimerkeissä ensimmäistä lukuunottamatta on ilmeinen yhdistävä tekijä, nimittäin julkisuus medioineen. Puhukaamme siis mediasta. Ensinnäkin oletan, että jokainen tässä salissa seisoo horjumatta oikeusvaltion julkisuusperiaatteiden ja myös julkisuutta edustavien medioiden takana. Toisaalta luulen, että ainakin enemmistö teistä yhtyy ainakin jossakin mitassa väitteeseeni, että kasvava osa nykyisestä suomalaisestakin mediasta käyttää julkisuuden valtaansa väärin tai ainakin ongelmallisella tavalla. Jos saan minäkin syyttää, niin osoitan sormella kaikkein näkyvintä ja kuuluvinta mediaa eli valtamediaa, sillä sitä ei useinkaan ensisijaisesti kiinnosta totuus ja oikeudenmukaisuuden toteutuminen, vaan raha ja voittojen maksimointi. Rahaa tuleekin kahmalokaupalla, kun totuuden arvo uhrataan viihdearvoille eli toisin sanoen taloudellisen voitontavoittelun pyrkimyksille. Siksi elämme brutaalien "mediaoikeudenkäyntien" kulta-aikaa, aikaa jolloin lattea mustavalkoinen moralismi rehottaa lööpeissä ja uutisiskuissa; jolloin kovimmat rangaistukset julistetaan – ei välttämättä suoraan sanoen, vaan "antaen ymmärtää" – jo ennen esitutkintaa, puhumattakaan, että olisi malttia odottaa mahdollisen oikeudellisen tuomion julistamiseen saakka.
Elämme aikaa jolloin koulut, yliopistot ja muut sivistyslaitokset käyneet rivitoimittajat kauppaavat kansalaisille juttujaan kaikkein primitiivisimpiin vaistoihimme ja vietteihimme vetoavilla verenhimoisilla kertomuksilla ja vähä-älysillä moraaliasetelmilla. Moraalittomuus ja moralismi ovat saman ilmiön kaksi puolta. Moralismi on vailla moraalia, mikäli moralismin päämääränä on vain kauppojen syntyminen. Valtamedia vähät välittää moraalisesta harkinnasta esimerkiksi silloin, kun jälkikasvumme, kuten jääkiekkoilusta innostuneet lapset ja nuoret, saavat televisiosta nähdä ja valtalehdistä lukea, kuinka Oulun Kärppien jääkiekkoilijat "omistivat" pelinsä törkeästä huumausainerikoksesta epäillylle ja vangitulle toverilleen. Entä jos syytteet pitävät paikkansa ja kiekkoilija tuomitaan huumekaupasta? Mitä silloin juniorille selitämme, kun hän ihmettelee, miksi kokonainen jääkiekkojoukkue ilmaisi solidaarisuuttaan huumekauppiaalle? Veikkaan, että mediasta selitystä on turha hakea, ainakaan niistä lehdistä ja ohjelmista, joissa jyllää rahalta lemahtava sporttipornokulttuuri. Ennustan näin siksikin, että moista solidaarisuuden ilmausta uutisoidessaan en havainnut pelitoverien mielenilmauksen ja sen mahdollisten moraalisten seurausten kriittistä arviointia.
Ilahduttava tosiasia toki on edelleenkin se, että enin osa kansalaisista ei koskaan itse joudu oikeuteen ja syyttäjistä kasvot saa vain joku mainittu Shark ja muut viihdeteollisuuden tuotteet made in Hollywood. Surullista on puolestaan se, että yhä useampi suomalainen muodostaa kuvaansa suomalaisesta oikeuslaitoksesta, ei sittenkään amerikkalaisista sarjafilmien pohjalta, vaan tosiasiallista "tuomiovaltaansa" käyttävän valtamedian vaikutuspiirissä. Moista mediaefektiä kiistäessään olisi ainakin syytä kysyä, miksi ihmeessä kansalaiset ostavat kohusta eläviä sensaatio- ja iltapäivälehtiä miljoonamäärin joka ainoa päivä. Eikö ole perin uskaliasta olettaa, ettei näillä lehdillä tai muilla tuollaisilla kanavilla sittenkään olisi vaikutusta kuluttajiensa ajattelu- ja tuntemustapoihin?
Sensaatiohakuiset jutut kiihdyttävät myös aikamme juridisaatiota. Esimerkiksi yhä useampi naapuri tai jopa oman perheen jäsen näyttäytyy yhä useammin, ei vain naapurina tai perheenjäsenenä, vaan vieraannutettuna "oikeussubjektina". Jos naapuri aiheuttaa häriötä yhä useampi soittaa mieluummin poliisin tai muun viranomaisen paikalle sekä laskee mielessään mahdollisen oikeudenkäynnin taloudelliset riskit, kuin ottaa asian puheeksi suoraan naapurinsa kanssa. Samasta alieanaatiosta kielii vast'ikään kuulemani juttu: Nippu tenttivastauksia oli joutunut muutamaksi päiväksi kadoksiin, mutta tenttiin osallistuneet opiskelijat olivat jo ennättäneet uhata tentin järjestäjää oikeusjutulla ja vihjanneet saattavansa asian median tietoon. Juridisaatio etenee, kun ihmiset eivät luota toisiinsa ja kokevat toisensa vieraiksi ja uhkaaviksi vihollisiksi. Kun ihmiset ovat vieraantuneet toinen toisistaan, on selvää, että viranomaisten puoleen kääntymisilläkin uhataan helpommin kuin sellaisessa yhteisössä, jossa on paitsi mahdollista myös pakko tulla toimeen "ihmisläheisemmin" keinoin. (Tätä ei toki pidä romantisoidakaan, sillä onhan "ihmisläheisemmissäkin" yhteisöissä ollut omat katalat konstinsa hankalan naapurin varalta…)
Ei valtamediaa toimittajineen tule kuitenkaan kaikesta syyttää. Syvimmät syyt ovat sellaisessa yhteiskunnassa, meidän yhteiskunnassamme, jonka jokapäiväisen elämän käytäntöjä leimaa muun muassa ankara kilpailu resursseista ja kilpailun kaikkialle tunkeutuva arvomaailma; jatkuva yksilöön kohdistuva selviytymisen ja suoriutumisen paine; joka paikkaan ulottuva taloudellinen laskelmointi ja oman edun tavoittelu; kapea yksilökeskeinen moraali ja luottamuksen puute. Juridisistakaan kiistoista ei ole pulaa, kun elämä asettaa meidät yhä useammin oman etumme ajajiksi muiden etua vastaan; kun meillä ei ole pitkäaikaisia, turvallisia ja luotettavia ihmissuhteita työssä tai yksityiselämässä; ja kun sivistymättömyyden ja moraalittomuuden, näköalattomuuden ja infantiilin keskittymiskyvyttömyyden panepidemiat leviävät keskuudessamme kaikesta saamastamme koulutuksesta ja uudelleenkoulutuksesta huolimatta. (Olemmehan koulutetumpia kuin koskaan aikaisemmin.)

4. Toisaalta olemme siirtyneet asiantuntijoiden, eksperttien ja ammattilaisten dominoimaan todellisuuteen. Mediassakaan äänessä eivät ole von Wrightin intellektuellit tai tavalliset ihmiset, vaan virka- ja muiden erityistehtäviensä rasittamat ja rajoittamat ammattilais-asiantuntijat. Niihin kuuluu myös ammattijournalisti. Amatöörit eli tavalliset kansalaiset pääsevät ääneen lähinnä onnettomuuksien ja muiden tragedioiden tai sitten satumaisten onnenpotkujen yhteydessä. Muuten he ovat läsnä etäisesti, "edustettuina" tai "toimenpiteiden kohteena" tai mielipidetiedustelujen materiaalina. Normaali asetelma on se, että kansalainen seuraa passiivisena, kuinka media-ammattilainen haastattelee jonkun alan ammattilaisia, kuten ministeriä ja virkamiestä – ja kaikki keskustelevat tavallisesta kansalaisesta ja tämän otaksutuista ongelmista! Olennaista asetelmassa on se, että kukin hoitaa roolinsa oman ekspertiisinsä rajoissa ja puitteissa, visusti varoen astumasta muiden varpaille tai puhumattakaan ryhtymisestä kansalaisia aktivioivaksi ja heidän yhteyteensä hakeutuvaksi intellektuelliksi.

Mitä on tehtävä?

5. Valtakunnansyyttäjänviraston syyttämättäjättämispäätöstä koskevissa ohjeissa todetaan, että
"Yleinen etu viittaa yleiseen oikeustajuntaan, järjestelmän legitiimisyyteen ja sen yleisestävyyteen liittyviin seikkoihin. Yleinen etu saattaa vaatia syytteen nostamista esimerkiksi tilanteissa, joissa syyttämättä jättäminen olisi rikoksen vakavuuden vuoksi ristiriidassa yleisen oikeustajunnan vaatimusten kanssa."

Kohta ansaitsee tulla siteeratuksi, sillä sisältäähän se sellaiset pitkän ja kunniakkaan historian omaavat ilmaukset kuin yleinen etu, yleinen oikeustaju ja yleinen oikeustajunta. Kun pari vuotta sitten kirjoitin kirjaa J.V. Snellmanista, havaitsin että hänenkin keskeinen teesinsä oli, että lainsäädännön ja oikeudenkäytön perustana tulee olla kansan yleinen oikeustaju ja sitä perustava vuosisatainen tapa. Toisaalta Snellman ei naiivisti väittänyt moraalin ja yleisen oikeustajun olevan selkeitä ja helposti tulkittavia asioita. Päinvastoin, niiden tulkitsemiseksi oli nähtävä suurta vaivaa. Olennaista oli tulkinta ja sen mahdollistavat käytännöt. Hänen mukaansa yleisen oikeustajun (kuten myös yleisen mielipiteen) selvittäminen ja kehittyminen edellyttivät laajaa, monipuolista ja myös kiistoja kaihtamatonta julkista keskustelua. Filosofeilta ja journalisteilta – siis myös itseltään – Snellman edellytti kansan pariin menemistä sekä sen käsitysten ja tuntemusten perinpohjaista selvittämistä. Muussa tapauksessa filosofit ja journalistit, kuten myös viranomaiset ja lainoppineet, sortuisivat mielivaltaisiin eli maailmalle vieraisiin kuvitelmiin. Toisaalta Snellman katsoi, että niin filosofien, journalistien kuin viranomaistenkin velvollisuus oli jalostaa kansan keskuudessa vaikuttavia näkemyksiä, kuten käsityksiä yleisestä edusta, oikeudenmukaisuudesta tai muista yhteiskunnan kannalta ratkaisevan tärkeistä asioista. Suhde oli vastavuoroinen: oppilaan oli oltava vuorollaan opettaja ja opettajan oppilas, jotta kumpikin voisi kehittyä.
Snellmanin näkökulmasta voimme kysyä, miten yleinen oikeustaju tänään muodostuu, ketkä sitä tulkitsevat ja miten tulkitsijat nykyään "jalostavat" – tai toisaalta turmelevat – tuota lainkäytön kannalta olennaista tajuntaa. Emme voi torjua kysymystä viittaamalla siihen, ettei mitään yhteistä etua tai yleistä oikeustajua nykyisenä monikulttuurisena aikana olisi olemassakaan. Jos hyväksyisimme tällaisen väitteen, joutuisimme myös hylkäämään ajatuksen kaikkien kansalaisten yhdenvertaisuudesta lain edessä ja lain periaatteellisesta yleispätevyydestä. Lain yleispätevyys edellyttää yleisen oikeustajun oletusta.
Sitä paitsi on aihetta epäillä, että emme suinkaan elä riemunkirjavan moniarvoisuuden aikaa, sillä onhan yhä useampi kansalainen yhä intensiivisempien yhdenmukaistavien yhteiskunnallisten käytäntöjen ja mahtien vaikutuspiirissä. Riittää kun tässäkin mainitsee viihdebisneksestä elävän nykymedian ja sen kanavasta ja mediatalosta toiseen toistuvat viihdebisneskäytännöt. Juuri tällaisella kohu- ja hälymedialla on myös yhä enemmän vaikutusta "yleisen oikeustajun" muodostumisessa.
Entä toisinpäin? Missä määrin ja miten mediatodellisuuden realiteetit vaikuttavat syyttäjien ja koko oikeuslaitoksen toimintaan? Niinkö, että heti kun media älähtää eli joku nokkela toimittaja haistaa rahan ja lauma seuraa perässä, oikeuslaitos tulkitsee tämän "yleisen oikeustajun" ilmaukseksi, vavahtaa ja reagoi? Vai niinkö, että oikeuslaitos vetäytyy kuoreensa ja toimii ikään kuin tuollaisia mediaefektejä ei olisi olemassakaan? Vai sittenkin niin, että sekä lainsäätäjät että lain tulkitsijat säilyttävät oman integriteettinsä ja itsenäisen harkintavaltansa? Ja vieläpä niin, että he uskaltavat asettaa median toimet kyseenalaisiksi ja suunnata siihen voimakasta valistunutta kritiikkiä?
Viime mainitun pyrkimyksen suhteen en toki esitä, että johonkin kohujuttuun virkansa puolesta määrätyn ja sidotun syyttäjän tai tuomarin tulisi ryhtyä tai olisi edes suotavaa ryhtyä kommentoimaan tapausta ohi ja yli välittömien virkatehtäviensä. Kysyn yleisemmin sitä, missä määrin lakeja valmistelevat, säätävät ja toimeenpanevat tahot yleensä osallistuvat suomalaiseen julkiseen järjenkäyttöön yli ja ohi välittömän ammattiroolinsa mutta kuitenkin sen motivoimina? Missä mitassa ne kykenevät puhumaan keisarin uusista vaatteista eli valtamedian rappeutumisilmiöistä seurauksineen? Eli, ottavatko mainittujen oikeudellisten tahojen toimijat myös intellektuellin roolin von Wrightin tarkoittamassa merkityksessä tai kuten Zola Dreyfus-tapauksessa?
Selvää on, että sivistynyt ja kriittinen intellektuaalinen keskustelu edellyttää, ettei sitä koko ajan ja kaikkialla voimakkaasti estä tai rajoita päivästä päivään harjoitettu tai jutusta juttuun kiirehtivää virkatyö tai vapaa ajan muuttuminen hetken paoksi työn rasittavista velvoitteista. Intellektuaalisuuden toteutuminen ja vaaliminen vaatii tilaa, aikaa ja otollisia foorumeja oli sitten kyseessä lain valmistelu, säätäminen tai toimeenpaneminen. Miten "yleinen oikeustaju" voisi tulla kohdallisesti tulkituksi, ellei aikaa ja tilaa ole sellaiselle syvälliselle keskustelulle, joka toteutuu muuallakin kuin asiantuntijoiden keskinäisissä kohtaamisissa, myös ja ennen muuta kansalaisten enemmistön seuraamassa valtamediassa?
Intellektuellin roolin ottamisen lisäksi kysymys onkin myös intellektuaalisen julkisen järjenkäytön positiosta eli yhteiskunnallisesta asemasta. Ei riitä, että kriittinen ja syvällinen keskustelu on "intellektuaalista" eli yhteiskunnan ja oikeudenkäytön perusteita koskevaa oikeudenmukaisuuskeskustelua, vaan lisäksi keskustelun tulisi olla vuoropuhelua kansalaisten enemmistön kanssa. Tämä on olennaista paitsi "yleisen oikeustajun" kehittymisen kannalta myös suomalaisen demokratian ja kansalaissivistyksen tulevaisuutta ajatellen. Valtamediaan tulisi kohdistaa sivistyksellistä ja intellektuaalista paineta niin tavallisten kansalaisten kuin asiantuntijoidenkin suunnalta – sekä myös sisältäpäin, toimittajien keskuudessa. Muussa tapauksessa tulemme todistamaan suomalaisen julkisen järjenkäytön rapautumista, jonka edistyessä voimme yhä heikommin luottaa siihen, että myös "yleinen oikeustaju" voisi todella jalostua myös julkisuudessa käydyn intellektuaalisen keskustelun voimasta.
Eikö vaatimus kehityksen kääntämisestä sivistyksen suuntaan ole silkkaa utopiaa? Sitä se varmaan onkin, mikäli vertailukohdaksi otetaan kaupallisen kohumedian hallitsema nykyinen vaikuttava todellisuus. Toisaalta, mikään ei pakota ajattelemaan nykyistä parempaa julkisuutta nykyisen julkisuuden totaalisena vastakohtana. Asiaa voi suhteellistaa vaikkapa kysymällä, missä määrin esimerkiksi teillä suomalaisilla syyttäjillä tai oikeuslaitoksemme ja -valtiomme muilla ammattilaisilla on välittömiltä virkatoimiltanne ja -toimissanne aikaa osallistua yhteiskunnalliseen keskusteluun saati harjoittaa itsetutkistelua ja mediakritiikkiä? Voidaan myös kysyä, sisältyykö juridiseen perus- ja jatkokoulutukseen riittävästi myös oikeus- ja moraalifilosofista ainesta tai peräti yhteiskuntateoreettisia ja sosiaalipoliittisia opintojaksoja (muunakin kuin sivumennen hoidettavana vähemmän tärkeänä pakkopullana lainluvun lomassa)? Entä voimmeko todella olettaa, että lainsäädäntö- tai oikeusprosessin eri vaiheissa tapahtuva harkinta olisi mahdollisimman oikeudenmukaista, ellei niillä, jotka harkitsevat, ole syvällistä ja laaja-alaista ymmärrystä siitä yhteiskunnasta, jossa he lakia säätävät ja oikeutta palvelevat?
Entä onko oikeustieteen opintojen kuluessa tai ammattiuran eri vaiheissa riittävästi mahdollisuuksia perehtyä yhteiskunnan kommunikaation ja informaation muotojen tosiasiallisiin käytäntöihin, jotta voisi muodostaa kriittisen näkemyksen kommunikaation reiteistä ja positioista sekä myös "yleisen oikeustajun" muodostumisen ja tulkitsemisen mekanismeista? Viime mainittu kysymys on hyvin olennainen. Siitä saa käsityksen vaikkapa merkittävältä 1700-luvun valistusfilosofi David Humelta. Hänen mukaansa oppineisuus oli kärsinyt suuresti siitä, että se oli "suljettu collegeihin ja kammioihin sekä eristetty maailmasta ja hyvästä seurasta. Tällä keinoin kaikki se, mitä kutsumme nimellä Belles lettres, on muuttunut täysin barbaariseksi, ja sen ovat ottaneet huolekseen miehet, joilla ei ole minkäänlaista makua elämää ja tapoja koskevissa kysymyksissä ja jotka ovat täysin vailla ajattelun ja ilmaisun vapautta ja kykyä, joiden oppiminen voi tapahtua vain kanssakäymisen tuloksena. Jopa itse filosofiakin joutuu tuhoon tämän apaattisen erakkometodin tähden." Toisin sanoen Humen mukaan "maailma" ei tarvinnut mitä tahansa oppineisuutta, mutta oppineisuus tarvitsi maailmaa kehittyäkseen sellaiseksi, että sillä todella oli myös maailmalle annettavaa.
Oikeutta ja oikeudenmukaisuutta koskevien sivistyneiden keskusteluiden kannalta lieneekin ensiarvoisen tärkeää, että asiantuntijat tai lainsäätäjät ja tulkitsijat eivät vain omassa keskuudessaan kehittele kuvitelmia ja hypoteeseja esim. kansan yleisestä oikeustajusta, vaan todella osallistuvat ja paneutuvat siihen jokapäiväiseen elämään, jossa tuo "oikeustaju" muodostuu ja myös suuntaan tai toiseen kehittyy. Vain silloin myös syyttäjä ja koko oikeuslaitos voi todella vaikuttaa siihen, miltä ne kansalaisen silmissä näyttävät. Mistään "julkisuuskuvan" kiillottamisesta ei voi olla kysymys, vaan siitä, että kansalaisten ymmärrys oikeudesta perustuisi nykyistä paljon syvällisempään ja kohdallisempaan käsitykseen lainsäädännöstä ja -käytöstä yhteyksissään yhteiskunnallisesti perustavanlaatuisiin kysymyksiin lain, oikeuden¬mukaisuuden ja demokratian suhteesta.

6. Tänään juhlivalla valtakunnansyyttäjänvirastolla ei ole merkitystä pelkästään maan syyttäjälaitosta valvovana instanssina, vaan myös laajemmin, eräänä suomalaista oikeusvaltiota ja koko yhteiskuntaa tarkastelevana julkisen järjenkäytön instanssina. Samansuuntaisia tehtäviä on myös oikeuskanslerinvirastolla ja eduskunnan oikeusasiamiehellä. Näiden kolmen instanssin etuna on riippumaton asema, josta ne voivat luontevammin ja luotettavammin osallistua tavallisista kansalaisista muodostuvan suuren enemmistön yleisen oikeustajun jalostamiseen kuin tiukasti rajattuihin tehtäviin sidotut viranomaiset tai toisaalta puoluepoliittisten suhdannevaihtelujen heiluttelemat kansanedustajat. Jälkimmäisten kovana haasteena on olla todella kansan edustajia eli niitä, jotka tulkitsevat ja välittävät myös "yleistä oikeustajua" lainsäädäntötyön eri vaiheissa. Tulisihan heidänkin työnsä perustua laaja-alaiseen ja syvälliseen yhteiskunnalliseen ymmärrykseen eli elävään vuorovaikutukseen tavallisten kansalaisten kanssa, eikä vain asiantuntijaeliittien keskinäiseen kanssakäymiseen tai lyhytnäköiseen politikointiin. (Tältä kannalta huolestuttavia ovatkin sellaiset ad hoc -menettelyt, kuten taannoinen suojelulain säätäminen, jossa lainsäädäntö alistetaan poliittisen taistelun käsikassaraksi, kun lainsäätäjät oikeusministeriä myöten säätävät lakia – kuten tasavallan presidentti totesi lausunnossaan – "erittäin nopealla aikataululla ilman laajapohjaisempaa lainvalmistelua tai asiaan liittyvää keskustelua". Pitemmän päälle pikalainsäädäntö nakertaa lainsäätäjän uskottavuutta siinä missä kohumedia turmelee ja sumentaa yleistä oikeustajua.
Jotta lyhytnäköinen konjunktuuripolitiikka ja voitonhimoinen valtamedia eivät liiaksi pääsisi vaikuttamaan kansalaisten käsitykseen suomalaisesta oikeusvaltiosta ja myös sen syyttäjälaitoksesta, on hienoa, että maassamme toimii sellainenkin itsenäinen, aloitteellinen ja intellektuaalisesti valpas virasto kuin valtakunnansyyttäjänvirasto!

Kiitos!

© Mikko Lahtinen 2007

Herra Marx ajan hermolla




Ajan hermolla oli Marx,
sanotaan,
minkä ajan,
jonkin toisenko ehkä?
Vai myös meidän ajan kynnyksellä,
huvittuneena, loppujen lopuksi, tänne kurkistellen,
vilkuillen ja päissään katulamppuja kuin luddiitti tuhoten.

Kylläpä siitä nautin, kun luin että herra Marx ystävineen,
juovuspäiten,
kivitti lontoolaisia katulyhtyjä iltamyöhällä,
kun tihutyön seuraukset oli kerrankin heti havaittavissa.

Moskovassakin olisivat vittuuntuneet
tällaisesta typeryydestä,
linnaan nulikan laittaneet,
Siperialla poikaa uhanneet,
paskatyypin pois päiviltä hoitaneet.

Sillä ei tuollainen marxilaisuus
kuulu sosialistiseen sivistykseen,
ei edes kapitalismin rappioon,
jossa sentään hullujakin,
ja juoppoja,
ymmärretään ja hyysätään..

Tuskinpa vaan
remmissä oli herra Engels.
Hän sentään oli kunnon mies,
otti kontolleen juopon lapset,
äpärät ja tunnustetut,
joiden äijä lemusi viinalle,
eikä päässyt edes rautateille.
Siellä nimittäin tutkittiin
jo tuolloin miehen käsialaa
ja siitä juoppous ja epäluotettavuus
helposti havaittiin.

Mutta niin se vain on,
että kun on itsekin ulkona ja kadulla,
näkee Marxin totuudet selvemmin,
kirkkaammin ymmärtää,
että katulamppuja
voi sentään aina kivittää.

© Mikko Lahtinen (1996)

Suomen synty filosofisena ilmiönä




Suomen synty filosofisena ilmiönä

Esitelmä Tampere-talon Suuressa filosofiatapahtumassa 3.4.2005

Ilmoittamani otsikko Suomen synty filosofisena ilmiönä viittaa kahteen suuntaan – sen lisäksi, että se viittaa Risto Alapuron teokseen Suomen synty paikallisena ilmiönä – toisaalta Suomen syntyhistoriaan, toisaalta tämän ilmiön filosofisiin ulottuvuuksiin. Ilmiön filosofisuus voidaan edelleen tulkita kahdella tavalla. Voimme tutkia sekä filosofian tosiasiallista asemaa, roolia ja vaikutusta Suomen synnyssä että Suomen syntyä filosofisesta näkökulmasta. Ensi mainitussa tutkimuksen kohteena on suomalaisen filosofian historia yhteyksissään Suomen synnyksi nimitettyyn ilmiöön, jälkimmäisessä Suomen synnyn ilmiö filosofisin käsittein ja teorioin tematisoituna. Seuraavassa ei ole kuitenkaan mahdollista ryhtyä kumpaankaan tehtävään vakavissaan. Ne ovat liian laajoja yhdessä esitelmässä tarkasteltaviksi. Tyydynkin tarkastelemaan Suomen synnyn eräitä olennaisia piirteitä ja nostamaan tätä taustaa vasten esille kaksi suomalaista filosofia ja yhden historian professorin ja nationalistisen ideologin.

Heti alkuun on syytä kysyä, milloin Suomi syntyi. Mainitussa Alapuron teoksessa Suomen syntyprosessia tarkastellaan vuosina 1890–1930. Toisin sanoen Alapuro tarkastelee tutkimansa Huittisten pitäjän paikallishistoriaa ns. ensimmäisistä sortovuosista maailmansodan, itsenäistymisen ja kansalaissodan kautta ensimmäisen tasavallan puoliväliin. Tarkennettuna hänen teoksensa nimi voisikin kuulua ”Itsenäisen Suomen synty paikallisena ilmiönä”. Toisaalta on selvää, että kansallinen itsenäisyys (suvereniteetti) on vain yksi jonkin valtion syntyä määrittävä kriteeri. Varsinkin vanhojen valtakuntien tapauksessa tällaista itsenäistymisen ajankohtaa ei ole määriteltävissä. Ja myös Suomen valtion synnyn tapauksessa tarjolla on tunnetusti myös toinen vaihtoehto, Porvoon maa-/valtiopäivät 1809 ja/tai sitä seuraavat vuosikymmenet (jo Porvoossa - ei vielä Porvoossa - Porvoosta lähtien, jne.). Juuri vanhojen valtakuntien tapauksessa valtiollisen synnyn hetki täytyy määritellä esimerkiksi sen ajankohdan mukaan, jolloin jokin hallitsija yhdisti hajanaiset alueet yhden keskusvallan alaiseksi yhtenäisvaltioksi, kuten Kustaa Vaasa Ruotsin. Olisi kuitenkin outoa väittää, että Italia olisi syntynyt vasta 1860-luvulla, kun maa yhdistyi Sardinian johdolla Vittorio Emmanuel II:n hallitsemaksi Italian valtioksi, sillä onhan ajatus yhtenäisen Italiasta peräisin ainakin renessanssista. Esimerkiksi Machiavelli päätti 1500-luvun alussa Ruhtinaansa seuraaviin Petrarcan säkeisiin:

”Virtù tarttuu aseisiin hullunraivoa vastaan
ja taistelu on oleva lyhyt,
sillä entinen urhoollisuus ei ole vielä sammunut
italialaisten rinnasta.”

Diplomaatin tehtävissä maailmaa laajalti kiertänyt Machiavelli tiesi mistä puhui, sillä hän oli omin silmin saanut nähdä, miten ylivertainen mahti yhden kuninkaan hallitsema Ranskan tai Espanjan valtakunta oli hajanaiseen Apenniinien niemimaahan verrattuna. Toisaalta hänen siteeraamansa Petrarcan säkeet viittaavat italialaisten muinaiseen mutta kadotettuun virtùhun. Machiavellin mukaan se kukoisti Rooman tasavallassa, siis suunnilleen puolitoista vuosituhatta ennen hänen omaa aikaansa. Roomalainen antiikki olikin Machiavellin ”italialaisuuden” aatteellis-ideologinen lähtökohta ja esikuva. Toisaalta häntä kiinnosti renessanssiajattelijalle tyypilliseen tapaan ennen muuta hänen oma aikansa ja siinä elävien aikalaistensa tulevaisuus. Rinascita, ”uudelleen syntyminen”, ei tarkoittanut Rooman tasavallan kopioimista, vaan sen tarjoamien esikuvien ja ideaalien luovaa soveltamista uuteen aikaan. Renessanssi oli vanhan ja uuden leikkauskohta, jossa paluu antiikin ihanteisiin liittyi tietoisuuteen uuden ja ennennäkemättömän epookin koittamisesta.

Machiavellin haave yhdistyneestä Italiasta toteutui vasta kolme ja puoli vuosisataa myöhemmin, mainitulla 1860-luvulla. Silloinkin yhdistyminen sai menneisyyteen viittaavan määreen risorgimento (”virkoaminen”). Mutta toteutuiko Machiavellin haave tuolloinkaan, onko se vieläkään muuttunut asioissa vaikuttavaksi totuudeksi? Vaikka Italia on ollut liki 150 vuotta yhtenäisvaltio, niin tuskin koskaan sitä on voinut pitää ”italialaisuuden” idean elähdyttämänä kansallisvaltiona. Kansallisen yhtenäisyyden puutteesta ja italialaisen nationalismin ongelmista kertoo esimerkiksi voimakkaana vaikuttava juopa etelän ja pohjoisen välillä. Sisiliassa tai Sardiniassa ei välttämättä koeta suurtakaan yhteenkuuluvuutta – paitsi jalkapallon MM-lopputurnauksen aikaan – torinolaisten ja milanolaisten tai edes roomalaisten kanssa. Jos koetaankin, niin niiden omien sukulaisten kanssa, jotka ovat muuttaneet etelästä pohjoiseen siirtotyöläisiksi. Kärjistäen voikin sanoa, että italialialaisen nationalismin projekti onnahtelee edelleenkin. Tähän kiinnitti huomiota jo Antonio Gramsci viime vuosisadan alkupuolella. Hänen mukaansa Italiassa ei ollut ollut sellaista ”kansallista ja populaaria” (nazionale e popolare) voimaa, joka olisi voinut yhdistää italialaiset intellektuaalisesti ja moraalisesti lujaksi ja yhtenäiseksi kansakunnaksi. Italialainen nationalismi on ollut heikkoa ja hajanaista tai autoritaarista ja pompöösiydessään pinnallista (Mussolini, sittemmin Berlusconi), eikä myöskään sinänsä voimakas italialainen työväenliike kyennyt muodostumaan luokkarajat ylittäväksi historialliseksi ja kansalliseksi liittoutumaksi (blocco storico e nazionale). Gramscin kirjoittaessa Vankilavihkojaan (1929-35) olivat fasistit juuri pahemman kerran nöyryyttäneet myös italialaisen työväenliikkeen.

Väärinkäsitysten välttämiseksi on todettava, että itse Gramsci ei suinkaan ollut nationalisti sanan tavanomaisessa merkityksessä. Päinvastoin, hänen kriittisten analyysiensa kohteena olivat juuri tavanomaiset nationalistiset pyrkimykset, joissa väestön enemmistölle jäi enemmän tai vähemmän passiivinen statistin asema: kansakunnanrakennustyö ei ollut kansallinen ja populaari hanke (nazionale e popolare). Toisaalta Gramsci esitti, että varsinkin Ranskan vuoden 1789 vallankumouksessa oli ollut kysymys kansallis-populaarista intellektuaalisesta ja moraalisesta uudistuksesta, jota luonnehti laajojen väestönosien aloitteellisuus. (Gramsci ei kuitenkaan idealisoinut Ranskan historiaa, vaan tuo myös esille siihen liittyvät reaktiiviset piirteet.)
Palatkaamme Suomeen ja sen syntyyn. Gramscin näkökulmasta katsottaessa Suomen synnyn ilmiössä kiinnittyy huomio suomalaisen nationalistisen liikkeen historiaan ja ennen muuta nationalistiset aatteet omaksuneiden eliittien ja väestön enemmistön välisten suhteiden organisoitumiseen. Suomenkin synty on monipolvinen tapahtumasarja, eikä johonkin tiettyyn hetkeen ajoittuva tapahtuma. Jo Ruotsinvallan ajalla Suomenlahden itäpuolella esiintyi ajatuksia ”Suomesta” ja ”suomalaisuudesta”, kuten Daniel Jusleniuksen ja Henrik Gabriel Porthanin esimerkit osoittavat. Jälkikäteen on myös tavallista puhua valtakunnan itäosan väestölle ominaisista ”suomalaisista” toiminta-, ajattelu- ja elämäntavoista. Toisaalta erot läntisten ja itäisten tai eteläisten ja pohjoisten alueiden asukkaiden välillä olivat suuria. Mitään erityisen ”suomalaiskansallista” hämäläisten, savolaisten tai edes varsinaissuomalaisten tavoissa ei ollut puhumattakaan siitä, että rahvas olisi mieltänyt itsensä ennen muuta ”suomalaisiksi”. Kuitenkin on muistettava, että Mikael Agricola suomensi vaivojaan säästämättä raamattua suomeksi. Miksi? Siksikö, että häntä innoitti ajatus suomalaisuudesta vai siksi, että hän piti tärkeänä valtakunnan uskonnon oppien välittämistä myös rahvaan tietoisuuteen? Jälkimmäinen motivii ei ollut mitenkään kansallinen vaan eurooppalainen (protestanttinen).

Joka tapauksessa ”suomalaisuus” kuului kielessä, vaikka murteiden väliset erot olivatkin suurempia kuin kielelliset eroavaisuudet nykyisenä koine-suomen aikana. Luonnollista olikin, että autonomian ajan suomalaisessa nationalismissa kieli kohotettiin keskeiseksi ja samalla kiistellyksi suomalaisuuden kriteeriksi. Italiassa Gramsci taas katsoi, että murrerajojen ylittäminen oli tärkeä kansallis-populaarien yhteyksien edellytys. Samaan viittasi jo Machiavelli kaavaillessaan Danten, Bocaccion ja Petrarcan toscanasta italialaista yleiskieltä.

Suomalaisen nationalismin noustessa mainittuja ammoisia ajattelu-, toiminta- ja elämäntapoja alettiin määritellä erityisesti suomalaisiksi tavoiksi: etniset erityispiirteet työstettiin nationalistisessa projektin käyttöön. Tähän muun muassa kansanrunouden tutkimuksesta ammentavaan uuteen ”kansalliseen” ymmärrykseen liittyi myös puhe ”Suomen kansasta” tai ”Suomen suvun historiasta”. Varsinkin autonomian viimeisissä vaiheissa, sortovuosina, ”Suomen kansasta” saatiin ideologinen ase taistelussa venäläistämistoimia vastaan. Ennen tätä autonomian lopulla nousevaa ja 1930-luvun semifasistisessa nationalismissa kulminoituvaa ”ryssävihan” aikaa ”Suomen kansa” tai ”Suomen talonpoikainen kansa” oli jo työstetty suomalaisen nationalismin, ”fennomanian”, ideologiseksi sloganiksi. Suunnilleen 1840-luvulta 1880-luvun alkupuolelle fennomaanit pitivät päävastustajanaan ”ruotsalaismielisiä”. Näitä löydettiin varsinkin murtuvan sääty-yhteiskunnan eliittien keskuudesta. Asetelma on varsin mielenkiintoinen, sillä olihan myös useimpien fennomaanijohtajienkin äidinkieli ruotsi ja hekin kuuluivat säätyläistöön, vaikkeivät sen aristokraattiseen osaan. Tunnetuin esimerkki on J.V. Snellman, joka vielä 1840-luvun alkupuolella liitti suomenkielisyyden ja suomalaisuuden toisiinsa ja tuli näin määritelleeksi itsensä sen kansa(kunna)n ulkopuolelle, jonka asialle hän tahtoi omistautua. (Pitikö Snellman itseään ”suomalaisena”, onkin ehkä visaisempi kysymys kuin on ajateltu.) Toisaalta määre ”ruotsalaismielinen” tai ”ruotsalainen” oli monessa tapauksessa täysin epäasiallinen, sillä useimmiten myös ”ruotsalaismielinen” piti itseään mitä suuremmassa määrin suomalaisena ja Suomea isänmaanaan. Esimerkistä käy liberaalien johtomies Leo Mechelin. ”Ruotsalaiseksi” nationalistiksi määrittelikin itsensä vain hyvin harva, kuten panruotsalaisuuden asiaa ajanut Axel Olof Freudenthal.

Äidinkielen perusteella määriteltynä todellisen Suomen kansan muodosti maan suomenkielinen enemmistö, josta suurin osa lukeutui säätyjen ulkopuoliseen yhteiseen kansaan. Suomalainen nationalismi kielipoliittisine ideologioineen ei noussut tästä varsinaisesta kansasta, vaan kansallisuusaatteita alettiin iskostaa siihen ulkoapäin, eliittien suunnasta. Tästä fennomaanien välimatkasta kansaan jo Johan Jakob Nervander terävästi arvosteli toveriaan Snellmania. Miksi moinen ”rakkaus Suomen kansaa kohtaan” oikein roihahti? Esikuvat tulivat tietenkin ulkomailta, kuten Ruotsista ja Saksasta, mutta todelliset motiivit olivat kotoperäisempiä. Ennen muuta kysymys oli vanhojen ja uusien eliittien välisestä kamppailusta. [Ensinnäkin ”suomalaisuutta” oli vahvistettava uhkaavien venäläistämistoimien torjumiseksi, kuten Snellman hyvin oivalsi,] ”Kansa” oli vahva valtti kotimaisten eliittien keskinäisissä kamppailuissa, minkä varsinkin Yrjö Koskinen ja muut jungfennomaanit hyvin ymmärsivät. Jälkimmäinen ”kansastrategia” tuli erityisen ajankohtaiseksi 1860-luvulla valtiopäivien koollekutsumisen ja Aleksanteri II:n aikana aloitettujen suurten ”liberaalien” uudistusten (mm. elinkeinovapaus) myötä. Perinteisesti hyvin suljetut, lähinnä aatelissäätyyn rajatut valtiollisen ja yhteiskunnallisen vaikuttamisen väylät alkoivat avautua ennennäkemättömällä tavalla. Tätä avautumista suomalaisuusliike sekä käytti hyväkseen että pyrki monin tavoin edistämään niin taloudessa, politiikassa kuin kulttuurissakin. Taloudessa kysymys oli suomalaisen kapitalismin läpimurrosta, politiikassa mm. säätyvaltiopäivistä sekä seurakunnasta erillisen kunnallishallinnon kehittymisestä, kulttuurissa mm. monenlaisten yhdistysten ja muiden yhteenliittymien muodostumisesta, oppi- ja kansakoulujen sekä yliopiston ja muiden oppilaitosten kehityksestä sekä ns. porvarillisen julkisuuden kehkeytymisestä.

Suomalaisuusliikkeen yhä realistisemmaksi tavoitteeksi muodostui taloudellisissa, poliittisissa ja kulttuurissa eliittirakenteissa toteutuva vallanvaihdos, revoluutio. Suomalaismieliset pyrkivät ja onnistuivat hankkimaan vaikutusvaltaisia asemia niin valtakunnallisella kuin paikallistasollakin. Paikallistasolla keskeisessä asemassa olivat ne mm. metsä- ja maakauppojen myötä vaurastuneet talolliset, jotka varallisuutensakin oikeutuksella ottivat paikkansa paikallisten säätyläisten seuroissa ja muissa kokoontumisissa ja toisaalta alkoivat tehdä eroa itsensä ja tilattoman maalaisväestön välillä, kuten Arvid Järnefelt taiten muotoilee avainromaanissaan Isänmaa (1893-94) tai F.E. Sillanpää yhtä hienosti Hurskaassa kurjuudessa (1919). Paikallinen säätyläiseliitti joutui tekemään tilaa maaseudun uusille isänmaallisille kanssakäymisen muodoille.Vaurastuneilla talollisilla oli myös edellytykset vapauttaa jälkeläisiään talon töistä ja laittaa heidät opintielle, semminkin kun ensin kaupunkeihin ja sitten myös maaseututaajamiin alkoi nousta suomenkielisiä oppikouluja. Nämä fennomaanien sydäntä lähellä olleet (aluksi lähempänä kuin kansakoulut) opinahjot avasivat talonpoikaista koulutietä myös pääkaupungin yliopistoon ja sen kautta valtakunnallisiin tai kunnallisiin virkoihin ja muihin asemiin.

Sitä mukaa kun talonpoikaissäätyisistä muodostui uusi paikallinen eliitti, se vuorostaan alkoi pitäjiensä ja kyliensä seuroissa ja yhdistyksissä iskostaa kansallisuusajattelua maalaisköyhälistön keskuuteen. Se oli jäänyt jokseenkin osattomaksi kapitalismin kehityksen mukanaan tuomasta vauraudesta. Tähän huono-osaisten enemmistöön putosi 1800-luvulla myös moni tilallinen tai talonpoikaissukujen nuorempi jälkeläinen [Sit. Haatainen]. Vaikka suurten nälkävuosien 1867–68 jälkeen absoluuttinen kurjuus jäikin useimpien suomalaisten tapauksessa historiaan, niin suhteelliseen kurjuuden moninaisista muodoista ei ollut puutetta. Tilanteessa, jossa suhteellisesti huono-osaisten suhteellinen ja absoluuttinen lukumäärä alati kasvoi, oli uusien talonpoikaisten eliittien yhä tärkeämpääturv ata asemansa huono-osaisempaan enemmistöön nähden. Kansakunnan varallisuuden tuottamisessa välttämätön tilaton väestö alkoi tuntua myös uhkatekijältä, semminkin kun kehittyneemmistä Euroopan valtioista kantautui huolestuttavia uutisia proletaarisista joukkoliikkeistä ja niiden omaksumista subversiivisista opeista. Työväenseikka alkoi olla yhä haastavampi ongelma myös 1800-luvun jälkipuolen agraarisessa mutta kapitalisoituvassa suomalaisessa yhteiskunnassa. Suomalaisuusliikkeen johdolla toteutettu valtakunnan ja paikallistason eliittirevoluutio tarvitsi rinnalleen kansan enemmistöön kohdistuvaa uusien eliittien asemaa turvaavaa restauraatiota. Nyt myös tilattoman lasten koulutus tuli tärkeäksi kysymykseksi, sillä mikä olisikaan voinut paremmin sopeuttaa pitäjän pienempiä yhteiskuntaan kuin isänmaallisessa hengessä toteutettu kansakoululaitos. Tällaiseen ei kirkon perinteisestä opetuksesta ollut. (+ Muut motiivit ja kiistat niiden välillä.)

Mainitusta uuden eliittirakenteen lujittamisen pyrkimyksestä kertovat myös 1870-luvulla ilmestyneet fennomaanijohtajien kirjoitukset, kuten Kirjallisessa Kuukauslehdessä julkaistut historioitsija, valtiopäivämies, fennomaanijohtaja, lehtimies, jne. Yrjö Koskisen Työväenseikka (vuodelta 1874) ja filosofian professori Thiodolf Reinin Liberalismi ja socialismi (1878) ja Kansantalouden uusi oppisuunta (1879). Tämä uusi oppisuunta oli ”katederisosialismia”, jonka keskeisiä hahmoja olivat saksalaisen ns. historiallisen koulukunnan teoreetikot, kuten Wilhelm Roscher ja Gustav Schmoller. Näille oli myös tärkeä rooli Bismarckin Saksassa vuonna 1873 perustetussa Verein für Sozialpolitik -yhdistyksessä. Kapitalismin ”vapaa” kehitys oli osoittautunut ongelmaksi, sillä sääty-yhteiskunnan syrjäyttänyt uusi luokkayhteiskunta tuotti rikkauksien ohella myös kurjuutta ja köyhyyttä. Sinänsä välttämättöminä pidetyt liberaalit järjestelyt, kuten elinkeinovapaus, tarvitsivat vastapainokseen – tai tuekseen – lujan valtion toimia kapitalistisen tuotantotavan edellyttämän työvoiman riittävän henkisen ja aineellisen reproduktion takaamiseksi. Liian puhtaan liberaalin talouden oloissa kasvavaksi uhkaksi nähtiin juuri vauraudesta osaton ja henkisestikin pahoinvoiva työväestö. Se oli myös altis materialististen oppien myrkynkylväjille. Valistuneet porvarit ymmärsivät, että työkansan hyvinvointi edisti myös heidän omaa hyvinvointiaan. Siksi kansanvalistuksen tuli täyttää se tyhjä tila, jonka muutoin olisi vallannut olemassa olevan yhteiskuntajärjestyksen vastainen intellektuaalis-moraalinen liike.
Suomessa kansanvalistuksen painopiste siirtyi 1800-luvun viimeisinä vuosikymmeninä tilattomaan väestöön, kun taas aiemmista valistuksen kohteista, kuten talollisista kouluja käyneine jälkeläisineen, tuli valistustyön toimeenpanijoita. Esimerkistä käy vuonna 1884 perustettu Raittiuden Ystävät, jossa ”keskiluokkaiset” naiset opastivat alempisäätyisiä hyville tavoille. Työkansaan oli myös juurrutettava kapitalistisen tuotannon edellyttämät säännöllisyyttä ja ahkeruutta edellyttävät työtavat sekä porvarillisen yhteiskunnan edellyttämä kansalaismieli ja isänmaallinen henki. Toisin sanoen väestön toimintakykyä oli lisättävä (pro työteliäisyys) mutta samalla ohjattava uutta aktiivisuutta sellaisiin uomiin, että radikaalien ”yhteiskunnan vastaisten” joukkoliikkeiden muodostuminen voitiin välttää. Koskisen, Reinin ja useimpien muiden fennomaanien yhteiskunnallista strategiassa keskeisenä pyrkimyksenä olikin juuri väestön enemmistön toimintakyvyn yhtäaikainen kehittäminen ja rajaaminen. Kuten Koskinen selvin sanoin antaa ymmärtää, velton ja passiivisen ”kädestä kärsään” elävän rahvaan tuli muuttua ahkeraksi, säästäväiseksi ja isänmaallisesti ajattelevaksi työkansaksi. Tämä oli myös itse kansan etu. Sitä se toki olikin, mikäli vertailukohdaksi otetaan perinteinen nälkää näkevä ja savupirttien hämärässä eleleskelevä maalaisköyhälistö, johon moni vähäisempi talonpoikakin oli kuulunut.

Koskisen tai Reinin mukaan kansan etu ei saanutkaan muodostua yhteiskunnan vallitsevia rakenteita tai tuotantosuhteita uhkaavaksi antagonistiseksi tekijäksi. Erityisen mielenkiintoista (tai oireellista) näiden kirjoituksissa onkin se, että työkansan etua ei tulkita itse työkansan lähtökohdista, vaan eliittien näkökulmasta. Itse omat etunsa ja tarpeensa määrittelevä – tietenkin materialististen oppien myrkynkylväjien harhaanjohtamina – työkansa olikin fennomaaneille painajainen.
Varsinkin Koskisen hahmotuksissa talonpoikais- ja pappissäädyn intellektuaalisella ja moraalisella johtajuudella oli keskeinen asema. Reinin korostukset olivat modernimmat ja kansanvaltaisemmat, mutta hänkään ei tulkinnut kansan valtaa väestön suuren enemmistön vallaksi, vaan edustukselliseksi järjestelmäksi, jossa enemmistöllä tuli olla tunnustettu rooli ja asema. Reininkin määritelmissä demokraattisen yhteiskunnan tehtävänä oli turvata kansallinen yhtenäisyys ja estää luokkaristiriitojen kärjistyminen poliittisiksi luokkataisteluiksi. Niissä hän tai muut fennomaanit eivät nähneet mitään hyvää.
Yksi poikkeus joukkoon kuitenkin mahtui. Hän oli nuori ja lahjakas filosofi J.J.F. Perander. Tämä käy selville hänen 1860-luvulla Kirjallisessa Kuukauslehdessä ilmestyneistä artikkeleistaan Yhteiskunta uutena aikana (1866) ja Valtiolainojen vaikutuksista (1869):

”Työmies, joka on nähnyt yhä mahdottomammaksi työllä hankkia pääomaa, tuskistuu ja vaatii semmoisia yhteiskunnallisia laitoksia, jotka tekisivät tämän hankinnan mahdolliseksi, jotka siis vapauttaisivat työmiehen pääomien ylimysvallasta. Työmies, joka on ryhtynyt ’yhteiskunnalliseen kysymykseen’ ei tyydy holhouslaitoksiin. Köyhyys ja proletariati ei ole yhtä. Toinen on viaton ja toimeton, toinen tuskistunut, levoton, rohkea.”

Näin kiteyttää työmiehen luokan nousua koskevan diagnoosinsa ja prognoosinsa Perander artikkeleistaan jälkimmäisessä. Nuoren Peranderin tulkinnoissa kiinnittää huomiota se, että työmiehen luokan ”ryhtymistä yhteiskunnalliseen kysymykseen” ei arvoteta kielteiseksi asiaksi vaan myönteiseksi, yhteiskunnan edistyksen merkiksi. Lisäksi on huomattava, että Peranderin katsannossa työmiehen luokka on se, joka tuskistuu ja rohkeasti ryhtyy parantamaan olojaan. (+ Tässä työnarvoteoria.) Näkemys oli ajan suomalaisuusliikkeessä perin poikkeuksellinen, sillä muut fennomaanit eivät tematisoineet työmiehen luokkaa toimijasubjektiksi, agentiksi, vaan tarkastelivat tätä luokkaa toiminnan kohteena, alistettuna subjektina, jonka puolesta työväenseikka tuli ratkaista. Koskinen ja Reinin hahmottivat ”yhteiskunnallisen kysymyksen” ennen muuta eliittien ongelmaksi, ei työväestön omaksi ongelmaksi, joka sen olisi tullut itse ratkaista. Päinvastoin, Koskisen ja Reinin katsannossa yhteiskunnallinen kysymys tuli ratkaista eliittien johdolla, jotta työväki ei ryhtyisi itse ratkomaan ongelmaansa. Tällaista asetelmaa Peranderilla ei ole. Perander puolestaan antoi historiallisen perustelun ja oikeutuksen nimenomaan työväenluokan omalle ja itselähtöiselle toiminnalle.

Kuten olen vastikään ilmestyneessä Perander-kirjassani todennut, tämä ensimmäinen suomeksi kirjoittanut filosi kuitenkin kesyyntyi. Ajan paine ja filosofin yksinäisyys olivat liian kovia kestettäviksi. Peranderkin alkoi korostaa kansallisen yhtenäisyyden teemoja ja luokkaristiriidat saivat väistyä. Kuten tiedetään, suomalaisuusliike hajosi ja fragmentoitui autonomian viimeisinä vuosikymmeninä. Fennomaanit myös menettivät otteensa 1880-luvulla syntyvästä työväenliikkeestä vuosisatojen vaihteessa. Nuoren Peranderin kaltaisia radikaaleja ja syvällisesti oppineita intellektuelleja suomalaisessa työväenliikkeessä olisi tarvittu, sillä vuosi 1918 ja sen jälkeiset historian vaiheet osoittavat, että sen paremmin kommunistien kuin sosiaalidemokraattienkaan keskuudessa ei juurikaan vaikuttanut intellektuelleja, jotka olisivat kyenneet syvällisiin kansallis-populaareihin analyyseihin ja strategisiin hahmotuksiin, sellaisiin, joiden kiistaton mestari alussa mainittu Gramsci on. Suomalainen akateeminen filosofiakaan ei ole tällaisia radikaaleja intellektuelleja työväenliikkeelle tarjonnut. (Toisissa olosuhteissa G.H. von Wrightistä sellainen olisi voinut kehittyä.) Terävimmät päät keskittyivät akateemisen tieteen tekemiseen tai tarjosivat intellektuaalisen panoksensa muunlaisten poliittisten voimien palvelukseen. Mistä tämä johtui, on perin mielenkiintoinen kysymys, josta ei tässä yhteydessä ole kuitenkaan mahdollista keskustella (–> von Wright). Asiaan on siis syytä palata toisessa yhteydessä.

Kiitos!